- «Ереванская цивилизация». Необходимые комментарии к публикации книги
- Феномен Еревана. Ереван как воплощение героического мифа. Живущие в империях. Миф о Ереване. Воплощение мифа
ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ
ТРАДИЦИОЛОГИЯ КАК НАУКА О ЕРЕВАНЕ
Современная традициология не смотрит на традицию, как на что-то застывшее. Так было, когда учёные противопоставляли традицию и модернизацию. Шло это от учения известного социолога XIX—XX веков Макса Вебера с его противопоставлением рационального иррациональному. Традицию последователи Вебера считали иррациональным, а потому архаичным, неподвижным, неразвивающимся.
В середины ХХ века растёт сомнение в постулате веберианцев. Учёные, занимавшиеся обществами, которые казались традиционными, приходили к выводу, что дело не столь просто. Они видели перед собой живые, подвижные общественные модели и все яснее понимали, что на дихотомию «традиция — модернизация» нельзя смотреть как на полярно противоположную. Так возникло учение о традиции на Западе.
В Советском же Союзе научной проблемой формирования и функционирования традиции занялись не политологи и социологи (которых официально в СССР долгое время не было), а культурологи, которые изначально смотрели на традицию, как на нечто меняющееся, развивающееся, так же как меняется и развивается вся культура — без развития культура мертва.
Случайно или не случайно, но отечественная традициология зародилась в Ереване. Может быть, ереванский учёный посмотрел на мир вокруг себя и принялся теоретизировать? Да так верно и убедительно, что вслед за ним в его ключе стали думать и рассуждать и другие культурологи в СССР, России, СНГ. Мы говорим об Эдуарде Саркисовиче Маркаряне. Одного из авторов этой книги — Светлану Лурье — Эдуард Саркисович считал своей ученицей. Поэтому будет только справедливо, если мы попытаемся развить здесь традициологию Маркаряна (заметим, что и термин «традициология» в научный оборот был введён им). Тем более на примере истории его родного города, который он так любил и так хорошо чувствовал. Пусть наши культурологические комментарии будут хотя бы малой лептой дани уважения и памяти о необыкновенном учёном.
Традицию Маркарян рассматривает как принципиально подвижную категорию. «Под традициологией, — пишет он, — я понимаю науку о классе традиционных явлений, законах и механизмах их динамических преобразований» [Маркарян Э.С. Избранное. Наука о культуре и императивы эпохи. Санкт-Петербург: Центр гуманитарных инициатив Университетская книга Москва, 2014. С. 479.]. Традиция — это механизм культуры, одно из её средств, «которое, охватывая всю систему культуры, буквально проникает во все её “поры”» [Там же. С .484.]. Под традицией Маркарян понимает «коллективный стереотип деятельности, базирующийся на научении» [Там же. С. 479.].
Источник развития и динамизма традиции находится в ней самой. Она «выступает в качестве стержня процесса социальной самоорганизации … Динамика культурной традиции — это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых» [Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Советская Этнография. 1981. № 2. С. 80-81.]. Маркарян связывал традицию «с фундаментальными принципами самоорганизации» [Markarian E.S. Tradition as an Object of System Study // World Futures. 1992. V. 34, P. 157.]. И у него не было оснований сомневаться, что традиция — феномен современный, что она развивается в настоящем точно так же, как развивалась в прежние времена: «Культурная традиция и сегодня продолжает оставаться универсальным механизмом, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно-временной трансмиссии позволяет достигать необходимой для существования социальных организмов стабильности. Без действия этого механизма общественная жизнь людей просто немыслима … Общая природа и функции этих форм [т.е. формы традиции как в прошлом, так и настоящем. — С. Лурье], механизмы их образования и замены остались в принципе теми же самыми» [Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции. С. 87.].
Теории традиции Маркарян впервые коснулся ещё в 1977 году [Маркарян Э.С. Интегративные тенденции во взаимодействии общественных и естественных наук. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1977. С. 187—204.]. Почти сразу её стали обсуждать этнологи. В 1978 году в Ереване состоялся симпозиум «Методологические проблемы этнических культур». Ереван тогда был де-юре — периферией советского научного мира, где допускалась несколько бо́льшая свобода, чем в центре, а де-факто — основным, по меньшей мере, одним из основных, центров развития культурологии в СССР. Именно на этой конференции впервые прозвучала мысль о необходимости создания общей теории культурной традиции, очерчены её предметные границы, а традиция определена в духе Маркаряна: как «механизм самосохранения, воспроизводства и регенерации этнической культуры», как система, включающая в себя «процесс и результаты стереотипизации, как сгусток социально-исторического опыта людей» [Абрамян Э.Г. Инновация и стереотипизация как механизмы развития этнической культуры / Методологические проблемы этнических культур: материалы симпозиума. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1978. С. 93.]. Традиция начинает пониматься как один из механизмов изменения общества.
Следующей вехой становления традициологии в СССР стала дискуссия в журнале «Советская этнография», которая не просто сделала новую науку предметом широкого обсуждения, но и полностью легализовала её, ввела в круг тем, которыми советский учёный мог заниматься уже официально.
Когда традициология Маркаряна была представлена советским этнографам-этнологам, выяснилось, что и для многих из них представление о неподвижности традиции было нонсенсом. Это стало в какой-то мере неожиданностью. Как и на Западе, где оппозиция «традиция — модернизация» возникла из прогрессистского понимания истории, при котором развитие общества состоит из строго определённых этапов, так и тем более в СССР с его коммунистической идеологией «традиция» должна была бы быть отнесена к прошлому.
В развернувшейся в «Советской этнографии» широкой дискуссии положения маркаряновской традициологии никем всерьёз не оспаривались. Споры шли о терминах: следует ли понимать термин «традиция» в широком значении или разумнее по старинке продолжать относить слово «традиция» только к обычаям и обрядам (при этом, что примечательно, само явление, описанное Маркаряном, не оспаривалось). Но коль скоро принималось широкое значение слова «традиция», оно тут же превращалось почти в синоним слова «культура». Так, К.В. Чистов, развивая теоретический подход Маркаряна, писал: «Термин “культура” обозначает сам феномен, а “традиция” — механизм его функционирования. Проще говоря, традиция — это сеть (система) связей настоящего с прошлым, причём при помощи этой сети совершаются определённый отбор, стереотипизация опыта» [Чистов К.В. Традиция, «традиционное общество» и проблема варьирования // Советская этнография. 1981. № 2. С. 106.].
Сравним советскую традициологию с той, которая развивалась на Западе.
Итак, с 1960-х годов стали проявляться сомнения в незыблемости оппозиции «традиция — модернизация», причём не в работах теоретиков модернизации, а в статьях и книгах учёных-страноведов, востоковедов и африканистов [См. напр. Rudolph L., Rudolph S. The Modernity and Tradition: Political Development in India. Chicago, London: University of Chicago Press, 1967; Pуе L. W. Politics, Personality, and National Building: Burma’s Search for Identity. New Haven and London: Yale University Press, 1962.]. Возникла концепция «переходного общества» — среднего между традиционным и модернизированным [Riggs F. Administration in Developing Countries: The Theory of Prismatic Society. Boston: Houghton Mifflin Co. 1964.].
Однако многие авторы, по существу признавая правомерность новых взглядов на проблему традиции, предпочитали сохранять за термином «традиция» старое значение — как нечто косное и консервативное, или вовсе отказаться от этого термина. Например, американский этнолог Аня Роус вместо него предлагала понятие «исторический стиль», который «основывается на общих для культуры параметрах и ценностях» [Rouce A.P. Ethnic Identity: Strategies of Deversity. Bloomington, 1982. P. 137.], оставаясь при этом гибким и вариативным. И ушедшие в прошлое, и современные социальные формы могли истолковываться как внешние проявления пластичного, гибкого «исторического стиля».
Другие исследователи предпочитали сохранять сам термин, но по своему значению он оказывался близким к тому, что Роус называла «историческим стилем». Так, почти классическим оказывается подход Эдварда Шилза, согласно которому «следование традиции, по сути, является реализацией различных вариаций на воспринятую от предыдущих поколений тему» [Shils E. Tradition. London. Boston. 1981. P. 13.]. Традиция для Шилза не выступает «чем-то саморепродуцирующимся и самовырабатывающимся. Только живущее, познающее, обладающее желаниями человеческое существо может воспринять её и модифицировать» [Ibid. P. 15.]. Таким образом получалось, что, традиция, хотя она и подвижна, и вариативна, не может быть активной и креативной сущностью. Ранее Шилз вводил в своё учение о культуре и традиции очень плодотворную концепцию «центральной зоны» культуры — «неизменяющегося стержня культуры, состоящего из ценностей и верований, вокруг которого сосредоточивается подвижная, изменчивая культурная “периферия”» [Shils E. Centre and Periphery // Polanyi M. (ed.). The Logic of Personal Knowledge: Essays. London: Routledge & Kegan Paul. 1961. P. 117.]. Эта двухуровневая структура предполагает произвольность изменений. Таким образом, традиция — это то, что человек может менять по своему произволению, если он при этом не покушается на ценности и верования, заложенные в ней.
Но, конечно, самый оригинальный (и самый популярный в России) из зарубежных авторов, писавших о традиции, — это Шмуэль Эйзенштадт. Традиция по Эйзенштадту — это «неотъемлемый элемент любой социальной культуры, как всякой социальной организации в целом (будь то так называемое традиционное или современное общество)» [Eisenstadt Sh. Tradition, Change, and Modernity. New York, Sydney, Toronto: John Wiley, 1973. P. 124.]. Эйзенштадт сосредоточивается на соотношении традиции и харизмы в обществе, анализируя «харизматический призыв» и природу социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к такому призыву. И для харизматического действия, и для действия, осуществляемого в рамках традиции, характерно наличие представления о некоем идеальном порядке вещей, что и позволяет культурным моделям перетекать из харизматической сферы в традиционную и там стабилизироваться и институциализироваться. Креативные, связанные с харизмой, и стабилизирующие, консервативные, элементы в традиции тесно переплетены.
Как и всех западных учёных, писавших о проблеме традиции, Эйзенштадта тоже интересует дихотомия «традиция — модернизация». Но обращаясь к проблемам модернизации, Эйзенштадт замечает, что некорректно было бы противопоставлять традиционные и модернизированные общества [Eisenstadt Sh. Frameworks of the Great Revolutions: Culture, Social Structure, History and Human Agency // Intemational Social Science Journal. Vol. 44. № 133. 1992. P. 139.]. Ведь в этом случае пришлось бы расщепить традицию на отдельные составляющие и провозгласить, что одна из них (консервативная) характерна-де для «традиционных обществ», а другая (креативная) — для модернизированных. Между тем для Эйзенштадта «современность» (modernity) тоже частный случай традиции, и определённые внутренние противоречия заложены в самой традиции. Это положение Эйзенштадт иллюстрирует на концепции «большой традиции» (традиции университетов и храмов) и «малой традиции» (традиции деревенской общины), сосуществующих в рамках единой культуры [Redfield R. Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilisation. Chicago, 1956.]. Первую из них Эйзенштадт рассматривает как синоним стремления к расширению, а вторую — как стремление к институциализации. Скрытая или явная конфронтация этих двух традиций способствует развитию общества, провоцирует все новые и новые изменения. Малая традиция служит «определителем пределов инноваций и главным критерием их законности» [Eisenstadt Sh. Frameworks of the Great Revolutions: Culture, Social Structure, History and Human Agency // Intemational Social Science Journal. Vol. 44. № 133. 1992. P. 51,52].
Взгляды Эйзенштадта отчасти повлияли на зарубежную социологию. Как писал, например, популярный современный социолог Пётр Штомпка: «Любая традиция независимо от её содержания может сдерживать творчество или новации» [Штомпка П. Социология социальных изменений. М.: Аспект-Пресс, 1996. С. 96.]. Но Эйзенштадт не сильно повлиял на западную этнологию и антропологию: зарубежные этнологи и культурные антропологи, в основном, продолжали использовать термин «традиция» в узком смысле, близком к понятию «обычай». Они не ставили своей задачей изучение феномена традиции как такового, хотя и уделяли много внимания исследованию так называемого традиционного общества. Культурология на Западе феноменом традиции не занимается, изучает его, в основном, политология.
Понимание креативности и подвижности традиции делает Эйзенштадта популярным в России и сближает его учение с российской традициологией и этнологией. Однако есть и некоторые очень существенные отличия. Остановимся не на «деталях», пусть очень важных, а на общем духе этих подходов или, если хотите, их феноменологии.
Прежде всего, отечественные культурологи никогда не работали в рамках дихотомии «традиция — модернизация», для них традиция — вполне современное явление. Бросается в глаза, что для советских (позднее российских и армянских) авторов процесс развития традиции, смена одних стереотипов другими столь же естествен и органичен, как течение реки, как смена дня и ночи. Для любого западного автора, и для Эйзенштадта тоже, изменчивость традиции — это нечто, ещё нуждающееся в доказательствах, и Эйзенштадт прибегает к этим доказательствам, используя довольно сложный научный аппарат. Эйзенштадт не может обойтись без того, чтобы не обратиться к веберовской трактовке традиции — пусть и от противного. Советский же учёный пишет об изменчивости, подвижности традиции, словно говорит о вещи тривиальной, всякому очевидной: «Любая традиция — это бывшая инновация, и любая инновация — в потенции будущая традиция… Ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеет своё начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то, что мы видим как инновацию, либо не приживётся в культуре, отомрёт и забудется, либо приживётся, со временем перестанет смотреться как инновация, а значит, станет традицией» [Арутюнов С.А. Народы и культура: Развитие и взаимодействие. М., 1989. С. 160.]. Эта мысль далеко не бесспорна, но очевидна: для отечественных авторов традиция — феномен принципиально динамичный и саморазвивающийся.
Однако при всей лёгкости и естественности перетекания форм сам процесс этого «перетекания» волновал советских учёных в бо́льшей мере, чем западных, во всяком случае, в тех аспектах культуры, которые не являются материальными. Для отечественных исследователей традиция сама есть механизм развития культуры и общества. Так, Э.С. Маркарян полагает, что многие теоретические трудности возникают у исследователей по той причине, что они смешивают «понятия “новация” (новшество) и “инновация” (нововведение). В научных традициях англоязычных стран термин “новация” вообще не выделен. Между тем различение данных понятий имеет, можно сказать, ключевое значение для понимания динамики традиции. Дело в том, что механизм этой динамики предполагает чёткую дифференциацию двух состояний опыта: новационного и принятого (индивидами или группами), то есть стереотипизированного. Инновация как раз и относится ко второму состоянию, выражающему начальный этап формирования традиции. Тем самым она относится уже к общественному классу традиционных (а не собственно новационных) явлений» [Маркарян Э.С. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США. В сб.: Веселкин Е.А., Тишков В.А. (ред.) Этнология в США и Канаде. М.: Наука. 1989. С. 35.].
Таким образом, отечественная традициология включает в себя представление о мире как о постоянно развивающемся, динамичном по своей сути. Традиция сама является механизмом изменения общества. Акцент делается именно на креативной (употребим здесь термины Эйзенштадта) составляющей традиции, а её консервативная составляющая, зачастую, как бы остаётся без внимания. Консервативная составляющая традиции, будучи включённой в механизм её саморазвития, становится составной частью креативности. Креативность могла бы оставаться только «дурной» изменчивостью, если бы не содержала в себе и консервации креативных интенций, способных-таки доводить изменения до «зрелого» состояния, не нарушая столь необходимой стабильности общества.
Очень важно отметить, что традиция у Маркаряна относится не к ценностям, как у Эйзенштадта, Шилза, Роус и многих других западных политологов, а к человеческому действию, деятельности как стереотипизированной активности человека. Маркарян разрабатывал понимание культуры и культурной традиции как специфического способа человеческой деятельности, способа существования людей. Этот подход важен для этнологии, поскольку то, что определяет своеобразие культуры этноса (социума) относится именно к стереотипам, моделям действия, если понимать последние достаточно широко (а в традициологии они понимаются именно так), включая их психологическую подоплёку, в том числе бессознательную. «Культурные традиции образуют ядро всей системы стереотипов человеческой деятельности … Посредством воспроизводства или изменения данного опыта традиции воспроизводят и изменяют саму общественную жизнь людей» [Маркарян Э.С. Избранное. С. 486.].
Следует отметить связь маркаряновской традициологии с теорией адаптации. Этнические культуры, по мнению Маркаряна, представляют собой исторически выработанные способы деятельности, благодаря которым обеспечивается адаптация различных народов к условиям окружающей их природной и социальной среды [Маркарян Э.С. Культурная традиция и задача дифференциации её общих и локальных проявлений / Методологические проблемы этнических культур: Материалы симпозиума. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР: 1978. С. 8,9.]. В этом, прежде всего, и состоит функция культуры как специфического средства человеческой адаптации [Markarian E. Capacity for World Strategic Management. Yerevan: Gitutgun. 1998. P. 84.]. Но что мешает утверждать, что окружение человека наполнено средствами деятельности и адаптации, имеющими ещё и психологическую или идеальную форму, в том числе и установками? А это уже необходимая посылка, чтобы на основании традициологии развивались историческая этнология, психологическая культурология.
Маркаряновский подход к традициологии, будучи применён к истории или этнологии, ведёт к пониманию общества как постоянно меняющегося. Такой подход весьма плодотворен, поскольку он позволяет выделить в общественной и культурной жизни как раз то, что изменениям, тем не менее, не подлежит, что является константным для данного общества, для данной культуры. Этот подход, будучи примененным к эмпирическому материалу, даёт возможность понять, что́ в обществе, в культуре народа является подвижным, а что устойчивым, что́ присутствует в культуре неизменно во всех её разновидностях на протяжении длительного времени, нередко, и веков, а что меняется и как.
Все эти аспекты традициологии очень важны, и мы будем их использовать для объяснения становления Еревана как традиционного общества в современности. Конечно, описывая шаг за шагом, как складывается традиция, мы дополняем и развиваем традициологию. Так мы, надеемся, внесём свой вклад в ту традициологию Маркаряна, которая была им обоснована ещё в советском Ереване, и проиллюстрируем её на примере становления этого города.
Итак, традициология — это наука, рождённая в Ереване-полисе, возникшем по историческим меркам стремительно и совсем ещё недавно — в ХХ веке, — несмотря на историческую древность Еревана-Эребуни, которому почти три тысячи лет…
Светлана Лурье
Мой комментарий к разделу «Традициология как наука о Ереване»
У читателя может возникнуть вопрос — да он и возникал всегда у любого, с кем мне так или иначе доводилось беседовать вокруг Еревана, — почему я так настойчиво на протяжении уже более четверти века настаиваю на исключительной особенности советского Еревана, в сравнении с другими столицами СССР?! И главный мотив моей такой привязанности в том, что любые преобразования, любые трансформации в любом обществе или государстве связаны напрямую с традициями, установившимися или, наоборот, разрушаемыми в данном обществе, социуме, государстве!
А традициология — это наука (да-да, именно что наука как составная часть более общей науки о культуре, культурологии), рождённая в Ереване-полисе, возникшем по историческим меркам стремительно и совсем ещё недавно — в ХХ веке, — несмотря на историческую древность Еревана-Эребуни, которому почти три тысячи лет…
Итак, современная традициология не смотрит на традицию, как на что-то застывшее, как долгое время на Западе полагали последователи известного социолога XIX—XX веков Макса Вебера с его противопоставлением рационального иррациональному. Там традицию считали иррациональным, а потому архаичным, неподвижным, неразвивающимся, противопоставляли традицию модернизации. (Улавливаете несколько пренебрежительную коннотацию в таком подходе?) Но вот с середины ХХ века растёт сомнение в постулате веберианцев.
А в СССР культурологи и вовсе изначально смотрели на традицию, как на нечто меняющееся, развивающееся, так же как меняется и развивается вся культура — без развития культура мертва! И вот в периферийном тогда Ереване и зародилась отечественная традициология. Её зачинателем был Эдуард Саркисович Маркарян (1929 – 2011), выпускник МГИМО, доктор философских наук, профессор. Он более полувека работал в Институте философии, социологии и права Национальной академии наук Республики Армения (НАН РА), а с 1973 года руководил единственным в бывшем Советском Союзе «Отделом теории культуры». Светлану Лурье (Смирнову) Эдуард Саркисович считал своей ученицей и последовательницей, и она немало развила традициологию Маркаряна (заметим, что и термин «традициология» в научный оборот был введён им).
Традицию Маркарян рассматривает как принципиально подвижную категорию. Источник развития и динамизма традиции находится в ней самой. Теории традиции Маркарян впервые коснулся ещё в 1977 году. Проще говоря, традиция — это сеть (система) связей настоящего с прошлым, причём при помощи этой сети совершаются определённый отбор, стереотипизация опыта. А термин «культура» обозначает сам феномен, и «традиция» — механизм его функционирования.
Сравнивая советскую традициологию с той, которая развивалась на Западе, С.В. Лурье отмечает, что там с 1960-х годов стали проявляться сомнения в незыблемости оппозиции «традиция — модернизация», причём не в работах теоретиков модернизации, а в статьях и книгах учёных-страноведов, востоковедов и африканистов. Тогда возникла концепция «переходного общества» — среднего между традиционным и модернизированным, но предпочитали сохранять за термином «традиция» старое значение — как нечто косное и консервативное, или вовсе отказаться от этого термина: предлагали и понятие «исторический стиль». Подчеркнём особо, что современные социальные формы толковались как внешние проявления пластичного, гибкого «исторического стиля», иными словами, по Эдварду Шилзу, «следование традиции, по сути, является реализацией различных вариаций на воспринятую от предыдущих поколений тему», и традиция выступает «чем-то саморепродуцирующимся и самовырабатывающимся». Но при этом получалось, что, традиция, хотя она и подвижна, и вариативна, не может быть активной и креативной сущностью, поскольку «только живущее, познающее, обладающее желаниями человеческое существо может воспринять её и модифицировать». Далее, у него очень плодотворна и концепция «центральной зоны» культуры — «неизменяющегося стержня культуры, состоящего из ценностей и верований, вокруг которого сосредоточивается подвижная, изменчивая культурная “периферия”». Западные учёные продолжают активный поиск и вот по Эйзенштадту традиция — это «неотъемлемый элемент любой социальной культуры, как всякой социальной организации в целом (будь то так называемое традиционное или современное общество)». Более, Эйзенштадт замечает, что некорректно было бы противопоставлять традиционные и модернизированные общества! У него традиции как бы расщепляются на консервативные (характерна-де для «традиционных обществ») и креативные (для «модернизированных обществ»), при этом: «креативные» обеспечивают стремление к расширению, а «консервативные» — к институциализации. Наконец, социолог Пётр Штомпка утверждает: «Любая традиция независимо от её содержания может сдерживать творчество или новации». Хотя зарубежные этнологи и культурные антропологи, в основном, продолжали использовать термин «традиция» в узком смысле, близком к понятию «обычай», понимание креативности и подвижности традиции делает Эйзенштадта популярным в России и сближает его учение с российской традициологией и этнологией.
Советские же учёные всегда пишут об изменчивости, подвижности традиции как о вещи тривиальной и всякому очевидной, для отечественных авторов традиция — феномен принципиально динамичный и саморазвивающийся. Для них традиция сама есть механизм развития культуры и общества. Так, Э.С. Маркарян полагает, что многие теоретические трудности возникают у исследователей по той причине, что они смешивают «понятия “новация” (новшество) и “инновация” (нововведение). В научных традициях англоязычных стран термин “новация” вообще не выделен». И вот в таком различии интерпретации заложен гвоздь загвоздки. Это очень важный момент! Поэтому заостряю внимание читателя на него. У Э.С. Маркаряна и С.В. Лурье (Смирновой) есть статьи и доклады об этом ключевом подходе. Здесь же я повторю следующее. Следует принципиально различать два состояния опыта: ещё новационного и как бы уже принятого (индивидами или группами), то есть уже стереотипизированного. Чтобы не путать их, следует чётко понимать, что инновация выражает начальный этап формирования традиции, а новация — это пока единичный эксперимент, который вполне может и не прижиться, и забыться в итоге.
Наконец, этнические культуры, по мнению Маркаряна, представляют собой исторически выработанные способы деятельности, благодаря которым обеспечивается адаптация различных народов к условиям окружающей их природной и социальной среды. В этом, прежде всего, и состоит функция культуры как специфического средства человеческой адаптации. Итак, отечественная традициология включает в себя представление о мире как о постоянно развивающемся, динамичном по своей сути.
Теперь об особенностях подхода С.В. Лурье.
Во-первых, она выделяет, подчёркивает, что традиция по Маркаряну относится не просто как бы к застывшим ценностям, как у западных политологов, а именно что к человеческому действию, деятельности как стереотипизированной активности человека. Для этнологии это исключительно важно, потому что именно стереотипы, модели действия определяют своеобразие культуры этноса (социума), и понимать их следует достаточно широко, включая их психологическую подоплёку, в том числе и бессознательную.
Во-вторых, именно культурные традиции образуют ядро всей системы стереотипов человеческой деятельности, и благодаря традициям воспроизводится и изменяется сама общественная жизнь людей.
В-третьих, что мешает утверждать, что окружение человека наполнено средствами деятельности и адаптации, имеющими ещё и психологическую или идеальную форму, в том числе и определённые установками? А это уже необходимая посылка, чтобы на основании традициологии развивались историческая этнология, психологическая культурология.
При таком подходе возможно выделить в общественной и культурной жизни этноса как раз то, что изменениям, тем не менее, не подлежит, что является константным для данного общества, для данной культуры. Этот подход, будучи примененным к эмпирическому материалу (в нашей книге — это Ереван в ХХ веке), даёт возможность понять, что́ в обществе, в культуре народа является подвижным, а что устойчивым, что́ присутствует в культуре неизменно во всех её разновидностях на протяжении длительного времени, нередко, и веков, а что меняется и как.
Все эти аспекты традициологии очень важны, и С.В. Лурье (Смирнова) их использует для объяснения становления Еревана как традиционного общества в современности. Конечно, описывая шаг за шагом, как складывалась традиция в Ереване, С.В. Лурье существенно дополняет и развивает традициологию настолько, что её подход стал универсальным и для других этносов. А это исключительно важно для правильного понимания и прогнозирования быстро меняющихся обстоятельств, для России, увы, и не дружественных. А Армения — и я ответственно утверждаю! — уже впала в кому, из которой её ещё предстоит выводить. Кто и как это будет делать, остаётся большим и роковым вопросом!
Я стараюсь читателя подготовить к правильному восприятию последующих теоретических разделов книги, чтобы чтение нарратива о Ереване с культурологическими комментариями, к его отдельным главкам, для человека вчитывающегося и задумывающегося — и только так, а не иначе, между делом или походя! — было максимально полезно.
Олег Гаспарян