Армянские традиции: другой слой. Что такое «шрджапат»

ПРАЗДНИК ФОРМИРОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ
(Опыт культурного перевода)

АРМЯНСКИЕ ТРАДИЦИИ: ДРУГОЙ СЛОЙ

Армен Давтян

Конечно, традиции у армянского народа были всегда. Просто не всегда они реализовывались, в трудные времена пребывали в «законсервированном» состоянии. Армянин может совсем забыть армянские традиции, но когда появится возможность, они всплывают из подсознания, демонстрируя вдруг такое богатство, что создаётся впечатление, что за ними стоят годы и годы расцвета и благополучия …

1940-е—1950-е годы — сталинская эпоха. Убожество, в котором пребывала национальная культура было таково, что легче сказать: её не было вовсе. Что читали, что пели в те годы армяне? Литература тогда существовала лишь постольку, поскольку официальная власть требовала наличия «национальной литературы». Несколько романов о борьбе с врагами народа, о колхозной жизни и т.п. Довоенная и ранняя послевоенная проза отличалась, в среднем, большой пафосностью и назидательным тоном. Даже патриарх армянской советской литературы Вахтанг Ананян в своих приключенческих повестях для детей «Пленники Барсова ущелья» и «На берегу Севана» не забывал напоминать своим юным героям о борьбе с «вредителями», «врагами народа» … Читали люди довольно мало, хотя регулярно имелись в продаже переиздания классиков — Туманяна, Агаяна, Исаакяна, Ширванзаде.

Популярные песни тех лет включали около десятка действительно народных песен, но на радио звучали и такие «современные» песенки: «Я парень, парень, вожу я “судабек” (т.е. американский ленд-лизовый грузовик “студебеккер”). / Сломался “судабек”, теперь вожу “ЗИЛ”». Пелось это на музыку грузинского «шалахо», но текст был на армянском, и песня считалась «армянской народной». Другая дорожная песенка, часто звучавшая по радио: «Победу»-«мобеду» не знаю я, в «Москвиче» не сиживал ни разу я. Сяду на арбу, да поеду в райсовет». Кстати, песня эта звучала на одном из «провинциальных» наречий, почти не представленных в Ереване. В 1960-е годы такое просторечие в Ереване, тем более, на радио, станут считать совершенно неприемлемым. Даже в песне.

Водилось и что-то типа «колхозных частушек»:

«Сапоги у Амаяка
Что орех из Аштарака! [в том смысле, что чёрные — А.Д.]
Амаяк джан!
Вот возьму его в мужья я,
И любовь нашу смешаю!
Амаяк джан!».

И распевно-задумчивые:

«Ушли мы на луг траву косить, ой, беда
А тут плуг-то мой кто-то возьми и стащи!»

И шутливые песенки:

«Пойдите, гляньте, кто там съел козла?
Пошли, глядим: волк съел козла!
Волк-то — козла,
Медведь — волка,
А пригорок — солнце!
Ну — и на здоровье!
[Зато] что за девушку мы видели
На днях — просто марал!».

Рискую навлечь критику за односторонний подход, однако вряд ли можно сильно возразить против такого обобщения: армянская песенная культура 1950-х была не только примитивной и сельской, но и гораздо менее народной, и менее армянской, чем в 1960-тые годы. Словарный и смысловой запас песен 1960-х стал не только более современным, литературным, но и гораздо более народным, чем в песнях 1940-х—1950-х. О них пойдёт речь дальше.

Армянские сельские танцы 1940-х—1950-х отличались от грузинских и азербайджанских порой меньше, чем между собой. Одни и те же мелодии звучали в Грузии, Армении, Азербайджане и даже в Иране, Турции или Греции. Каждый из народов считал их более или менее своими.

Ереванские городские традиции строились ещё и под влиянием деятельности работников клубов, домов культуры, кружков в домах пионеров. В этих учреждениях существовал некий обязательный ассортимент, который «за неимением лучшего» объявлялся «армянским». Единственный женский танец назывался «Букет». Был он, как потом выяснилось, турецким. Современный армянин, посмотрев этот танец, вряд ли углядит в нём что-то армянское. Скорее, даже не заподозрит, что этот танец мог считаться армянским. Мужские ансамбли танцевали грузинский «шалахо» и два молдавских танца — «молдаванку» и «булгеряску со жукэм», то есть болгарский танец из Молдавии. В самой Молдавии в это же время был и «арменэаске», то есть – армянский танец. Разве не удивительно, что ереванцы даже не ведали о каком-либо «арменэаске», который будут потом называть просто «Армянский танец»?

Одна из первых ереванских мелодий 1950-х — песня «Ес им ануш Айастани» (на стихи Егише Чаренца), ставшая первыми позывными Ереванского телевидения, имела совершенно греческие как мотив, так и аранжировку …

В 1960-тые годы произошло удивительное. Так и хочется сказать: «Откуда вдруг взялось то огромное богатство, которое мы наблюдали в 1960-тые, просто непонятно» … За это десятилетие армяне оказались обладателями сотен старинных и новых армянских песен, танцев, совсем не похожих на песни и танцы соседних народов, не говоря уже о собственном стиле во всех областях деятельности: в архитектуре, живописи, музыке, кино … Музыка обрела совершенно опредёленное, чётко опознаваемое звучание. Бытовые танцы — очень характерный рисунок, который отразился даже на походке, мимике людей.

Механизм этого культурного феномена, между тем, не был скрыт от глаз. В основе его лежал «культурный энтузиазм» ереванцев 1960-х, которые в процессе адаптации к городской жизни вовсю искали, восстанавливали, а то и сочиняли «старинные армянские традиции». В этом процессе сыграла роль та часть интеллигенции, которая занималась действительной историей и этнографией. Подобно тому, как «Поэт в России больше, чем поэт», в Армении — историк больше, чем историк. Внимание к работе историков и этнографов в 1960-тые годы в Ереване можно сравнить с переживаниями массы болельщиков за горячо любимую команду.

Стоило в Академии наук, или Институте языка, или Университете собраться какой-нибудь теоретической конференции — по истории, литературе или даже по геологии — на улице перед зданием собирались любопытные. Они просто жаждали немедленно узнать, «что сказали учёные» об их истории, их поэте Туманяне или об их полезных ископаемых (как любили тогда говорить — «об армянском камне»). Узнанное у учёных в тот же вечер передавалось из уст в уста: от одного кафе к другому, от двора к двору …

Факты, отвоёванные историками у времени, мгновенно становились «народным знанием», так аккуратно встраивались в мозаику народной жизни, как будто неприкосновенно лежали в ней веками. Те же фрагменты, которых недоставало, без промедления присочинялись.

Пример «искусственного фрагмента истории» — портрет поэта Саят-Нова … Как выглядел поэт в действительности, никому не известно, он нигде не был изображён. Но тому портрету, который, как уже упоминалось, был сделан на стене кафе «Саят-Нова», народное мнение приписало роль оригинала (на самом деле он был почти точь-в-точь списан с портрета Шота Руставели: начиная от разреза глаз и кончая фасоном шапки). Когда поставили памятник поэту, лицо точно скопировали с мозаики на стенах кафе. Да и во всех книгах, альбомах, на картинах, почтовых марках, изображение поэта в точности повторяло этот «условный подлинник» …

Конечно, усилился интерес к самому армянскому языку. На нём стала чаще говорить русскоговорящая часть населения. Стали следить за речью, устранились многие различия в наречиях, соседствовавших в Ереване. Это происходило на эмоционально положительном фоне, ассоциировалось с лучшей жизнью, с гордостью за Ереван, за свой народ. И самое главное — заговорить с человеком по-армянски значило «обратиться к нему ласково». Поэтому, даже собираясь говорить по-русски, люди зачастую начинали с пары-тройки армянских слов.

В народный оборот вернулись песни, написанные хотя и вдали от родной земли, но зато в большей степени отражавшие «городские» и ностальгические переживания армян, веками мечтавших о возвращении на родную землю, о построении своей Столицы … Старинный городской романс, такой как «Киликия», лирическая песня на слова Гёте «Красная роза», песня «Ласточка», в равной мере становились популярными, исполнялись и певцами, и в быту. Одновременно с ними вернулись героические песни гусана (барда) Ашота (потеснив «колхозные» песни другого гусана — Агаси), вспомнились давно забытые колыбельные песни, запрещённый с 1920-го года марш «Проснись, лао (малыш)» и другие. Текст этих песен был зачастую написан на наречиях, слабо представленных в Ереване. Казалось, что на этом наречии даже петь здесь просто некому! Но это был армянский язык, и его богатство без труда открывали для себя самые разные слои населения.

Процитировав песни 1950-х, хотелось бы представить читателю и великолепные образцы романсов, эстрадных песен 1960-х. К сожалению, не в моих возможностях без литературного перевода передать красоту расцветшего языка, интеллигентный лиризм и богатство осмысленной, личностно-окрашенной городской жизни, зазвучавших в них. Лучшие из песен того времени, на мой взгляд, оставляют далеко позади шлягеры советской эстрады — как в музыкальном, так и в поэтическом отношении.

Впрочем, имеется пример и такого рода, когда песня, просто поменяв исполнителя, приобрела новое звучание. Очень популярная песня «Нубар стройна, как чинара» в 1950-тые годы регулярно звучала на радио в исполнении Аревик Сатян: предельно высокий голос, деревенская интонация (сходная с песнями из индийских фильмов). В 1960-тые её включила в свой репертуар франко-армянская певица Рози Армен. И песня очень скоро стала эстрадным хитом! Оказалось, что прекрасный поэтический текст народной песни позволяет красавице Нубар превратиться из застенчивой селянки в современную, уверенную в себе девушку. «Нубар идёт — все оборачиваются», — пела Рози Армен, и это уже горожане оборачиваются на элегантную Нубар, раскованно идущую по стильному вечернему Еревану!

Благодаря «культурному энтузиазму» под пристальным вниманием общества оказались композиторы, художники и поэты. По времени это явление совпадает с расцветом поэзии и живописи «времён оттепели» в Москве, Ленинграде и других городах. Не будет преувеличением сказать, что образ весны и самой Армении как романтической девушки пришёл непосредственно с картины О. Зардаряна «Весна», был повторен в образе подруги героя фильма «Кольца славы» о гимнасте Альберте Азаряне, которая тоже пела песню о весне.

Не талантливые личности черпали вдохновение от народа — народ искал и находил в трудах своей интеллигенции близкие себе черты. Стихи, оперы и эстрадные песни тех лет отличались богатым языком, мелодичностью, что оказалось настолько приятным, что некоторые тут же объявили народными, и это звание они подтвердили долгими последующими годами своей популярности.

Ажиотажным спросом пользовались сборники песен, ставшие потом каноническими: «Толстый ергаран (песенник)» и три малоформатных. В песенники вошли и сельские песни Восточной Армении, и городские романсы Западной, и «советская песня», и эстрадные песни, и гусанские (бардовские, сказительские).

Обычно старые песни помнит старшее поколение … В Армении 1960-х песенник брали с собой на разные торжества, поскольку известных всем песен до сих пор имелось очень мало, и старшее поколение (собравшееся из разных краёв) не могло тут помочь. Поэтому пели по книжке, пока лучшее из вошедшего в песенники не выучили наизусть.

Армяне очень быстро забыли, что «народные» песни «Пастух в горах загрустил» и «Вода течёт из-под тучи» были из оперы Тиграняна «Ануш» … В оперно-хоровом исполнении, в симфонической и в джазовой обработке вернулась и народная песня «Назан яр».

Танцы из балета «Гаянэ» поставили разделительную черту в народных стилях: если «Армянский танец» (старинный армянский народный танец «Кочари», что можно перевести как «зовите всех!») стал «главным» танцем армян, то «Курдский танец» (известный во всем мире как «Танец с саблями») и «Лезгинский танец» подсказали признаки «не нашего» танца. Балетный танец, отразившись ещё раз в хореографии танцевального ансамбля «Мак», повлиял на характер движений в бытовом танце. Творческая находка Государственного ансамбля песни и танца Армении — знаменитый «Берд пар» («Крепость») — также вскоре стал народным танцем. Я не утверждаю, что такого танца не было в историческом прошлом. Несомненно одно — его не было в массовом обороте, его, как и «Кочари», вернули народу профессиональные хореографы.

Армения 1960-х не делала различий между эстрадной и народной песней, живописью и декоративно-прикладным искусством. Каждая песня, каждая картина были пока из ряда «штучных» и, подобно первым полётам космонавтов, пока не успели слиться в непрерывную череду.

В людях любого возраста могла соседствовать любовь к музыке Комитаса и к джазу, к модной поэтессе Сильве Капутикян и к всеобщему любимцу Шекспиру. Все было в одинаковой мере в новинку, все было нужно и молодым, и старым. Предпочтения стилей и жанров появились гораздо позже — в 1970-х, совсем в другой социальной обстановке.

Вкусы жителей Армении того времени очень хорошо отражают имена, которые давали детям: Гамлет, Офелия, Ричард, Джульетта (по героям пьес Шекспира), Гаянэ, Спартак (по балетам), Ануш, Аида (по операм), Юра (от Гагарина), Роберт (возможно, от Рождественского), Грета (из сказки братьев Гримм), были даже Байроны, Жюльверны, Майнриды, Джонриды. Это помимо «всесоюзных» Эдиков, Рудиков и Жориков, которые прижились в «стиляжном» Ереване лучше, чем где бы то ни было ещё.

Естественно, что такие имена редко давали детям в образованных семьях, в них отражена широта сферы интересов тех людей, которые ещё недавно были далеки от культуры, и которые неожиданно были «подхвачены» всеобщей тягой к чтению и к музыке.

Комментарий культуролога

Светлана Лурье

По содержанию ереванская традиция в основном городская: тема города, возрождающейся родины, проигрывается ею наиболее активно. В неё включается и целый пласт песен, написанных в мечтах о возвращении на родную землю и построении своей столицы. Так развивается основная культурная тема города. Возникающие в этот период модели поведения, действия обогащают, углубляют и проясняют её. Основная культурная тема города сопрягается с моделями действия в городе, это уже тема-модель: модели поведения воплощают тему, а тема развивается посредством моделей поведения. Но модели поведения новые, не заимствованные из прежних вариаций культуры. Вся традиция пронизана ароматом новизны, преемственность в новой традиции очень опосредованная, лишь через реинтерпретации прежних артефактов. Настроение печали и тоски, свойственное «спюрку» (диаспоре, от арм. «рассеяние»), не проникает в новую культуру.

* * *

В период формирования традиционного общества вырабатывается механизм, где артефакты (равно новые или присутствовавшие в прежних вариациях) становятся компонентами новой традиции. Прежний, превратившийся в историю артефакт должен пройти через этот механизм, стать значимым в новой системе координат, фактически возродиться в качестве нового артефакта. Артефакты, перешедшие из прежних вариаций традиции, обеспечивают не столько объективную преемственность, сколько субъективную, поскольку они переосознаются как старинные, пришедшие из прежних времен. Последнее качество является их смысловой нагрузкой в новой традиции, результатом их новой интерпретации в ней. Уже само это делает их новыми артефактами, несмотря на отдалённость времени, когда они были впервые произведены.

* * *

Чтобы стать традицией, прежний артефакт, давно превратившийся в историю, вновь должен стать значимым в новой системе координат, фактически возродиться и стать новым артефактом. В ереванской системе сложился определённый путь, когда артефакт извлекали из прошлого и придавали ему новое значение. Это было не возвращение традиции, а её формирование на основании артефактов прошлых этапов как современное творчество. За всей исторической и этнографической традицией Еревана стоят конкретные учёные и деятели культуры, а также и ереванцы, воспринявшие новые артефакты от исследователей и художников и сделавшие не менее важную «работу» — «вмонтировали» артефакты в ткань культуры. Всему творчеству по формированию традиций сопутствовала высокая игровая активность как учёных и деятелей культуры, с азартом искавших артефакты для культуры, так и масс ереванцев, с увлечением занятых интерпретированием их. Создавался канон «специфически армянского», чему все другое должно было соответствовать. Представление об «армянскости» теперь пронизывало всю культуру: от примеров высокого искусства до самых бытовых форм поведения. И всё это было сопряжено с той моделью культуры, которая шла от ереванского восприятия образа «поля деятельности» и ереванского восприятия социальности.

Получается не столько объективная преемственность традиции, сколько субъективная. Процесс в своём инструментальном плане был всецело спонтанным, это было массовое творчество, но идеало-центрированные члены социума задавали его мифологию. Само это разноцветье исторических, этнографических, геологических и тому подобных артефактов, встраивавшихся в структуру новой традиции, задавало новую интерпретацию армянской истории и современности, которые становились достоянием членов нового социума, которые реинтерпретировали их, встраивая в свой уклад жизни. Носители нарождающегося традиционного сознания берут силу от идеало-ориентированных членов общества. Модели поведения, образцы культуры с их имплицитным содержанием перерабатываются личностью, превращаясь в новые артефакты, а те, в свою очередь, провоцировали новые модели действия и порождали новый сценарий-этос.

О Ереване как политическом проекте можно говорить только очень условно, он не политическая «конструкция» в полном смысле слова. Формирование его как культурно-психологической общности, традиционного социума было стихийным. Ереван — система, развившаяся из себя самой. Роль идеало-центрированных членов общества в формировании традиционного социума всегда велика, и именно это мы наблюдаем в Ереване. Как и должно быть в эпоху формирования традиционного социума, традиция создавалась отдельными людьми, действовавшими по собственной инициативе. Однако носители самоотвественного сознания (они же — идеало-центрированные члены общества) только задавали доминанты стихийному процессу, а не определяли его рамки. Говорить надо не о «конструкторах» Еревана и массах, а о носителях идеало-центрированных членах общества (среди которых была далеко не только «интеллигенция») и о людях, чьё сознание вернее всего определяется как нарождающееся традиционное.

* * *

Процесс формирования традиции не бывает всецело стихийным. Есть носители самоответственного сознания, кто понимает и как-то направляет его, но, тем не менее, он спонтанен, поскольку никогда не развивается по заранее заданной схеме. Импульс и основная нагрузка создания традиции лежат на отдельных людях. От них, к каким бы слоям общества они ни относились, система берёт свою энергию. Носители нарождающегося традиционного сознания берут силу у носителей самоответственного больше, чем те у носителей традиционного. Это можно выразить словами: личность даёт силу народу. Модели поведения, образцы культуры с их имплицитным содержанием перерабатываются личностью, эксплицируются ею, истолковываются, превращаются в новые артефакты, а те, в свою очередь, провоцируют новую модель действия, новый сценарий.

И самое удивительное! Традиции сформировались не постепенно, а вдруг, как результат словно бы «энергетического взрыва» в обществе. Их формирование сопровождалось атмосферой праздника. Впоследствии эти креативные составляющие становятся консервативными составляющими, помогающими сохранить новые традиции, стабилизировать социум и очертить его границы.

Почему развитие системы традиций оказывается порой столь стремительным? Это происходит вследствие формирования сценария-этоса культуры. Он стремится проникнуть во все лакуны, распространиться на все сферы жизни социума. Нормы, правила, обычаи — все определяется в начальный период становления традиции проекцией нового культурного сценария-этоса. В последующие периоды общество уже не будет иметь такой целостности.

Общество же города периода первичного формирования традиций едино, чего требует сам этот процесс, но недолговременно. Конечно, наблюдается функциональное различие между «движителями» новой армянской общности (учёными или деятелями культуры, привносившими в общество новые культурные образцы, довольно скоро превращавшиеся в традиционные) и ереванцами как интерпретаторами новых традиций, но ценностное единство общества в этот период велико: одни и те же культурные темы интерпретируются в одном и том же ключе. Очень скоро ереванское общество разобьётся на разные функциональные группы — «шрджапаты», — которые будут настроены на проигрывание разных ценностных доминант, но процесс принятия новых традиций (как поведенческих, так и художественных, исторических, этнографических) проходил на единой волне, где новое для всех горожан являлось одинаково положительно-эмоционально окрашенным и единодушно признавалось правильным. Ценностная интерпретация слоёв традиции может начаться позднее постольку, поскольку она связана с основной культурной темой социокультурного организма, первоначально же она принимается обществом как синкретическая целостность, связанная с константой образа «мы». Традиции выступают как атрибуты образа «мы», его характеристики. Их пока ещё нельзя связывать с отдельными ценностями (простор чему откроется впоследствии). Традиции ещё не дробятся, они воспринимаются как целая сущность и принципиально могут быть только все вместе приняты или все вместе отвергнуты.

* * *

Традиции могут сформироваться не постепенно, а вдруг, как результат словно бы «энергетического» взрыва в обществе. Это, наверное, главный вывод, который мы можем сделать, наблюдая за тем, как формируется новый традиционный социум в Ереване.

С чем связан первотолчок формирования традиций и почему их развитие оказывается столь стремительным? Этот процесс в целом является следствием формирования в соответствии с имплицитным обобщенным культурным сценарием. Последний стремится заполнить все лакуны, распространиться на все сферы жизни этноса (социума). Все они оформляются в соответствии с имплицитными моделями, им заданными посредством мотивационно-перцептивно-деятельностных комплексов, которые, собственно, и составляют обобщенный культурный сценарий. Эти комплексы имеют свои проекции также в сферах норм, правил, обычаев, которые тоже начинают формироваться в соответствии с обобщённым культурным сценарием. Далее система стремится заполнить лакуны в нормативной сфере так же, как она сделала это в поведенческой и перцептивной сферах.

* * *

Продолжается и структурирование ереванской социальности, которая все усложнялась. Её конечным выражением стала специфически ереванская система «шрджапатов», а «шрджапат» переводится буквально как «окружение».

ЧТО ТАКОЕ «ШРДЖАПАТ»

Армен Давтян

«Шрджапат» переводится буквально как «окружение». Но это не тот случай, когда перевести — значит объяснить. Шрджапат — это действительно окружающие тебя люди, однако это не круг общения: ты можешь не общаться и с десятой долей собственного шрджапата. Это не родственный клан, поскольку любой ереванец входит одновременно в разные шрджапаты, а граница шрджапата почти подчёркнуто неопределена, размыта. Почти ни о ком с достоверностью нельзя сказать, что он — вне твоего собственного шрджапата. Сказать такое вслух было бы почти наверняка вызывающим проявлением неприятия или враждебности к человеку, а не констатацией какого-то реально возможного положения вещей.

Шрджапаты демонстрируют открытость. Для того, чтобы «войти в шрджапат» не надо ничего, кроме желания: если ты имеешь дело с человеком, то вы оба имеете в виду, что входите в шрджапат друг друга — пока между вами нет конфликта.

Социологи отнесли бы шрджапаты к ватагам — группам без лидера, а также к «номинальным группам» (в которых не все члены знакомы между собой). Долговременные лидеры в шрдапате нетипичны, чаще это временные лидеры: «хозяин дома» или «виновник торжества», или даже виновник скандала. Временным лидером шрджапата становится любой: молчаливый или разговорчивый, желающий им стать или упирающийся. При таком «рыхлом» устройстве шрджапатной группы удивляет почти стопроцентная готовность члена шрджапата подчиниться «временному лидеру» независимо от лидерских качеств последнего: достаточно того, что этот человек в данной ситуации референтен для меня или же для меня важно мнение других членов шрджапата. Подчиниться шрджапату — значит подтвердить своё членство в нем. Хотя каждый ереванец входит в несколько шрджапатов, и сами шрджапаты редко кого отторгают (только подчинись правилу, и никто тебя не оттолкнёт), но самый страшный сон ереванца — отсутствие шрджапата, хоть какого-нибудь! Все шрджапаты хороши — судить, где лучший шрджапат, где худший, волен каждый по-своему. Но жизненно важно, чтобы шрджапат у тебя был. И чем он больше, тем лучше …

Конечно, для личностного общения у человека есть друзья. Шрджапат — более широкий круг, помогающий скорее разрешать ситуации неприятные. Например, конфликты. Поэтому в шрджапат чаще всего входят люди не только приятные для общения, но и наоборот — далёкие от твоих взглядов. Зато, возможно — близкие по взглядам к твоим оппонентам. Это поможет, в случае необходимости, найти через таких людей контакт и разрешить конфликт без большого ущерба.

Армяне — люди южного темперамента. Спорить и конфликтовать для них — штука небезопасная. Поэтому ереванцы приучились во что бы то ни стало иметь связи среди людей различных культурных традиций — на всякий случай.

И, наконец, шрджапат человека — это его достоинство. По мнению ереванца, иметь дело с человеком чисто «по служебной надобности» почти оскорбительно. Если один человек выполняет просьбу или поручение другого человека, то здесь любой армянин, а ереванец — в особенности, не обойдётся без того, чтобы прежде словесно декларировать свой мотив: ты, мол, дружище, приходишься тем-то и тем-то человеку, которого я уважаю, поэтому я для тебя это делаю.

С такой же декларации своих мотивов начнёт и просящий или приказывающий. Чем ближе, весомее будет названная им связь, тем больше гарантий, что в просьбе ему не откажут (а приказ — выполнят). В крайнем случае можно сказать: «ты армянин, и я — армянин», «Ты из Киева? У меня сестра бывала в Киеве». Но лучше найти общих знакомых. Любое дело приносит ереванцу огромное удовольствие, если становится поводом для нахождения общих знакомых, родственников или признаков родства, схожести: «У евреев «сад» тоже называется «бостан»! Значит, они тоже наши люди!». «А, говорят, предки Вардана Мамиконяна были родом из Китая, поэтому у нас так много общего с ними!».

Шрджапат был призван защитить человека от «мичавайра» (что переводится просто как «среда»). Мичавайр — формальные, служебные отношения: на работе ли, в магазине ли между покупателем и продавцом. Такие отношения вызывали просто инстинктивное неприятие, воспринимались всеми — начальником и подчиненным, продавцом и покупателем — чуть не как унижение. Своё «Я», которое, несомненно выше твоей должности или номера в очереди, полагалось проявлять. Причём проявлять, не ущемляя в правах ничьего чужого «Я». А это можно было делать только в доброжелательной и взаимоуважительной обстановке — в своём шрджапате.

Хороший шрджапат разнообразен, считали ереванцы. Хорошо было сказать о своём шрджапате: «Кого тут только нет!». Поэтому часто присутствали в шрджапате люди разных возрастов, обоих полов и т.п. Без этого шрджапат как бы был ущербным. Конечно, понятие шрджапата использовалось и для разграничения, отстранения от чужих людей: «У тебя свой шрджапат, у меня — свой»; «Иди в свой шрджапат». Если сказать это без соблюдения неких правил вежливости — это откровенный конфликт. С проявлением уважения к собеседнику, в мягкой форме — наоборот, возможность избежать почти любого конфликта. Подчеркнуть, что у тебя за спиной стоит твой круг, и одновременно дать знать, что признаёшь за собеседником право на собственную позицию, поддерживаемую его кругом. Такими словами, в частности, отбивались девушки от навязчивых ухажёров.

Насколько сильно было влияние шрджапата в жизни ереванца, хорошо видно из одной известной мне истории, произошедшей в 1980-х годах. В среде курдов решение совета старейшин тейпа считалось непререкаемым. Совет избирал шейха («судью»), в обязанности которого входило разрешение споров между курдами. В Ереване 1980-х после смерти старого шейха (и, одновременно, известного партийного деятеля), новым шейхом решено было избрать его сына, молодого инженера. В планы молодого человека такая обременительная должность никак не укладывалась, тем более что старейшины обязали бы его поскорей жениться (шейху не полагалось быть холостым). Тогда парень обратился к друзьям-однокурсникам с необычной просьбой: в нарушение всех традиций поприсутствовать на совете курдских старейшин. Друзьям надлежало продемонстрировать, что у парня «есть шрджапат», который имеет на его счёт иные планы … Через несколько дней совет выбрал шейхом другого человека.

Можно представить, какую тонкую дипломатическую операцию пришлось совершить молодым людям: за невинными застольными разговорами выказать полнейшее уважение курдским старейшинам, подчеркнуть роль «кандидата в шейхи» в своём шрджапате и в то же время позволить взрослым людям позже принять своё собственное «независимое» решение. Конечно, в этом эпизоде не могло и речи идти о каком-либо проявлении давления или даже настойчивости со стороны молодых людей. Наоборот, он хорошо иллюстрирует недюжинные способности «шрджапатов» к дипломатичному поведению и поиску компромиссов. Стоит внимания и то, что совет старейшин проигнорировал личные планы человека, но не стал идти наперекор «планам» его шрджапата.

Если курды и азербайджанцы в Ереване сохраняли свои стойкие общинные традиции, то немногочисленные русские никак не проявляли склонности к отдельному от других общению. Круг общения русских в 1960-е годы в Ереване сразу же приобрёл черты обычного шрджапата с соблюдением тех же, если не более строгих (хотя совсем ничем не специфичных) правил, что и в других шрджапатах. К 1970-м годам никаких замкнутых русских шрджапатов просто не существовало: круг общения можно было свободно расширять без риска ассимиляции или принятия каких-то нежелательных для себя правил игры. Правила поведения в шрджапате (и уж тем более — язык, бытовые традиции) могли быть практически любыми.

С большой охотой ереванские шрджапаты зачисляли в себя ереванцев с неармянскими фамилиями будь то пятиборец Новиков, театральный администратор Козлинер или физик Ян Ши. Единственное, что роднило шрджапаты — их «обязательность» для ереванца. Сказать человеку: «У тебя нет шрджапата» или «Ты бесшрджапатный», — это грубое оскорбление, наверно, почти самое болезненное для ереванца 1960-х — 1980-х годов. Если о сыне, дочери, брате вдруг намекнут, что, мол, по молодости лет, наверное, у них нет приличного шрджапата (или шрджапат «не такой»), то ереванец не будет находить себе места, пока не пристроит несчастного хоть к какому-нибудь кругу.

Ереванец — это член любого ереванского шрджапата. Вот и все. Где бы он ни жил, какого возраста или национальности бы он ни был, достаточно было иметь что-нибудь общее с кем-нибудь в Ереване, чтобы тебя здесь принимали. В жертву, однако, придётся принести какую-либо возможность уединения: ереванцы не делают особой разницы между одиночеством и желанием просто побыть одному. «Один — значит несчастен!» И десятки людей кидаются «спасать» такого беднягу …

Комментарий культуролога

Светлана Лурье

Ереванская социальность была новой, незнакомой для армян, не имевшей аналогов в их прошлом, была порождением новой традиции. И в соответствии с этосом возникшей армянской традиции социальность Еревана была поистине всеохватывающей. Тщательно проработанная, тонко сплетённая социальная среда Еревана почти не оставляла прорех. Она всемерно поддерживала каждого своего члена — была мощной компенсацией за годы потрясений и одиночества. Была воплощением идеи всемерной взаимной любви, проникающей в каждую щёлку, защищающей как материнская утроба, — среда, где «в жертву, однако, приходилось приносить какую-бы то ни было возможность уединения.

Плотность социальной среды порождала ощущение стабильности, того, что давно было неведомое армянам, пережившим «Мец Егерн» (по-армянски Великая Катастрофа), Геноцид, за которым последовали десятилетия безвременья. Но что здесь нам важно! Возникшее ощущение стабильности, представляется, не исключительной особенностью только Еревана 1960-х — 1970-х годов — времени кульминации становления Ереванской цивилизации, — а характерной чертой самого феномена становления новой традиции.

* * *

Основной чертой образа «я» в шрджапатах была индивидуальность без индивидуализма. Ереванец хочет быть особенным, оригинальным, своеобразным, но при этом его персональная отдельность, независимость для него не важна. Какой коллектив ему соответствует? Тот, где две базовые функции: формирование структуры общения и защита от конфликтов, снижение конфликтности в обществе. Снижение конфликтности предполагается и через положительные филигранно выстроенные модели общения, и через негативные модели отвержения члена общества. Шрджапат также контролирует каждого своего члена, поскольку малейшее нарушение нормы, задаваемой шрджапатом, есть нарушение социальности и наказуемо. Вне же шджапата человек остаётся полным одиночкой и мало что может, поскольку формальные связи работают крайне слабо.

Шрджапатные коммуникативные сценарии берут начало из политеса, о котором мы говорили ранее, из первичного коммуникативного кода. Этот коммуникативный сценарий одновременно служит и механизмом включения ереванца в более широкую общность Еревана, поскольку город состоит из пересекающихся шрджапатов. Система шрджапатов пронизывает всю ткань ереванского общества, не оставляя лакун. Поведение индивида здесь предельно социализировано. Ереванец практически не может принять роль, которая уменьшала бы его обязанности перед коллективом, снижала бы степень социальности, подконтрольности коллективу. Но, исходя из образа «я», он и не стремится скрыться от шрджапатов. Одиночество в Ереване почти табуировано. Поскольку через шрджапат поведение индивида полностью контролируемо, оно не может быть деструктивным для социума в целом.

Вся ереванская культура — это искусство человеческих отношений. Человек очень серьёзно занимается своими социальными связями, с головой уходит в сложную, прихотливую коллективность. Ереванское общество очень комфортно для социализированных людей, для носителей традиционного сознания. Всё оно является воплощением идеала, заданного фильмом «Песня первой любви». Трудности возникают для идеало-центрированных членов общества, которые по определению менее социальны, и часто для сохранения своей идейно-центрированной самобытности им приходится разрывать определённые социальные связи.

Шрджапаты можно рассматривать в качестве образов первичной ереванской коллективности, но они же служат и базовыми внутрикультурными группами. В них проигрывались основные культурные темы Еревана, давалась им интерпретация и реинтерпретация, причём различия могли быть очень впечатляющими. Шрджапаты во взаимодействии создавали единое общество с его моделями отношений. Образ «мы» ереванца как горожанина был связан именно со структурой шрджапатов, с той культурной схемой, которую они накладывали на общество и через которую проигрывались функциональные внутрикультурные конфликты. Последние у армян связаны с присущей им экстериоризацией конфликтности. Шрджапаты являются идеальным орудием её отреагирования, урегулирования.

* * *

Чтобы функциональный внутрикультурный конфликт — основа, на которой функционирует социокультурный организм, — реализовывался, должна существовать разделённость общества на внутрикультурные группы. Эти группы могут иметь самые разные очертания. В целом социальный рисунок общества зависит от механизма реагирования на конфликт: конфликтность может интериоризироваться или экстериоризироваться. Когда общество интериоризирует конфликтность, его структура ярко ценностно очерчена, этнос (социум) разделяется на внутренние альтернативы, которые противостоят друг другу. Когда конфликтность экстериоризируется, внутрикультурные группы в меньшей степени выстраиваются по ценностному принципу, куда бо́льшую роль приобретает внутригрупповая и межгрупповая коммуникация. Эта структура социокультурного организма требует бо́льшей социальной плотности, дающей ощущение внутренней безконфликтности. Социальный рисунок общества при экстериоризируемой конфликтности может представлять собой нечетко оформленные пересекающиеся среды, структура которых содержит в себе механизм отреагирования конфликтности. Члены каждой из внутрикультурных групп (сред) могут быть носителями различных ценностных доминант, но в отношениях между группами проигрывается не ценностный конфликт, а, скорее, урегулирование ценностного конфликта, снятие напряженности внутри общества.

* * *

Социальность ереванца не исчерпывается шрджатностью, у него всегда есть роль в своем шрджапате и роль в «мичавайре».

Мой комментарий к разделам «Армянские традиции: другой слой» и «Что такое “шрджапат”»

Олег Гаспарян

Автор нарратива Армен Давтян, конечно, наблюдательный человек с отличными аналитическими способностями и решительными выводами. При всей выразительности и убедительности соображений его выводы могут кому показаться не достаточно объективными. Но напомним, что и культуролог Светлана Лурье в прологе к данной книге отмечала, что при всей неизбежной субъективности описанных наблюдений и выводов по ним важно было продемонстрировать особенности культурологического подхода при исследовании традиций социума, этноса, а в случае с Ереваном подчеркнуть спонтанность самоорганизации населения города, прибывшего со всех концов земли по причине необычных обстоятельств: сначала это было изгнанничество в следствие Геноцида армян в Османской Турции в город, ставший вдруг столицей новообразованной Республики Армения, довольно скоро перешедшей под власть большевиков, и спустя ещё четверть века пополнившегося нахлынувшей иммиграцией армян после окончания Второй мировой войны.

Поэтому можно согласиться с тем, что традиции армян могут быть забытыми, но при образовавшихся новых возможностях в послевоенном Ереване «они всплывают из подсознания, демонстрируя вдруг такое богатство, что создаётся впечатление, что за ними стоят годы и годы расцвета и благополучия». И такое произошло в 1960-х годах. «Благодаря “культурному энтузиазму” под пристальным вниманием общества оказались композиторы, художники и поэты», которые обильно воссоздавали новые ереванские традиции, охотно воспринимаемые самыми разными ереванцами как «старинные традиции».

И да, по содержанию ереванская новая традиция в основном городская, и тема города, возрождающейся родины, проигрывается ею наиболее активно и весело. А основная культурная тема города сопрягается с моделями действия в городе — это уже тема-модель. Модели поведения воплощают тему, а тема развивается посредством моделей поведения! И вся традиция «пронизана ароматом новизны», тогда как преемственность в новой традиции сильно опосредованная: она передаётся исключительно через реинтерпретации прежних артефактов. Да и как могло быть иначе, если в городе собрались самые разные армяне со всего света! Тут вырабатывается такой механизм «выдачи» артефактов, когда они — что новые, что из прежних вариаций — становятся компонентами новой традиции. Модель новой культуры порождалась именно что ереванским восприятием образа «поля деятельности» и ереванской же социальности. Это был фейерверк массового творчества, но именно идеало-центрированные (идеало-ориентированные) члены социума задавали ему мифологию нового Еревана.

И самое, пожалуй, удивительное было в том, что в условиях жёсткой партийной цензуры о Ереване как политическом проекте приходится говорить только очень условно. Тот Ереван отнюдь не был «политической конструкцией» в полном смысле коммунистического слова. А формирование его как культурно-психологической общности традиционного социума было поразительно скорым и немало стихийным. Ереван был системой, развившейся из себя самой! Структурирование социальности постепенно усложняется со специфически ереванской системой «шрджапатов» (что переводится буквально как «окружение»). Социальность ереванца не исчерпывается шрджатностью, у него всегда есть роль в своём шрджапате и роль в «мичавайре» (что переводится буквально как «среда»). Об этой разнице речь пойдёт далее. Пока же выделяем следующее.

Вся ереванская культура сопряжена с особенным искусством человеческих отношений. При этом трудности возникают для идеало-ориентированных ереванцев, которые по определению менее социальны, и для сохранения своей идейно-ориентированной самобытности им приходится разрывать определённые социальные связи. Шрджапаты же тут образцы этакой первичной ереванской коллективности, но они же станут базовыми внутрикультурными группами. Образ «мы» ереванца как горожанина был связан именно со структурой шрджапатов. И такая культурная схема обеспечивала специфику проигрывания функциональных внутрикультурных конфликтов. Последняя у армян связана с присущей им экстериоризацией конфликтности. Этим армяне немало отличаются от русских, которые конфликты, наоборот, интериоризируют, поглощают вовнутрь культурной группы. Эти различия мы постараемся в дальнейшем предметно более подробно проиллюстрировать, поскольку при экстериоризации неизбежно возникающих конфликтов их разрешение больше зависит от внешних условий и обстоятельств.

Разделенность общества на внутрикультурные группы принципиально необходима, чтобы социокультурный организм динамично функционировал, по возможности по здоровому разрешая проблемы, более опираясь на внутренние ресурсы и возможности. Чтобы интериоризировать конфликтность, структура общества должна быть ярко ценностно очерчена, этнос (социум) чётче разделен на внутренние альтернативы, которые противостоят друг другу, и конфликтность зримее, очевиднее, всё-таки разрешается.

Если внутрикультурные группы в меньшей степени выстраиваются по ценностному принципу, куда бо́льшую роль приобретает внутригрупповая и межгрупповая коммуникация при бо́льшей социальной плотности, придающей, увы, ложное ощущение внутренней безконфликтности, и тогда конфликтность всё более экстериоризируется. Казалось бы, социальный рисунок общества при экстериоризируемой конфликтности может и представлять собой нечетко оформленные пересекающиеся среды, структура которых содержит в себе механизмы правильного отреагирования конфликтности. Но при этом немалая доля конфликтности таки выносится наружу и там накапливается, угрожая таки обрушиться на общество извне. Это исключительно важное обстоятельство и, как выясняется позднее, играло и ещё сыграет немалую и роковую роль и в будущем Армении.

Члены каждой из внутрикультурных групп (сред) могут быть (так и бывает) носителями различных ценностных доминант (порой диаметрально противоположных), но в отношениях между группами проигрывается и разруливается не столько ценностный конфликт, сколько имеет место кажущееся до поры до времени урегулирование ценностного конфликта через временное снятие напряжённости внутри общества, которое, увы, ведёт к росту напряжённости вовне его.

Продолжение

Наша Среда online

Армянские традиции: другой слой. Что такое «шрджапат»