• «Ереванская цивилизация». Необходимые комментарии к публикации книги
• Феномен Еревана. Ереван как воплощение героического мифа. Живущие в империях. Миф о Ереване. Воплощение мифа
• Традициология как наука о Ереване
• Как функционирует этническая культура. К теории формирования традиции

ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

Как функционирует этническая культура. К теории формирования традиции

3. Функционирование социокультурного организма

Темой этой главы является понятие социокультурного организма. Говоря о социокультурном организме, мы будем говорить преимущественно об этносе, но о тех его характеристиках, которые тем не менее не являются исключительно этническими, то есть всегда присущими только этносу как целому. Эти характеристики могут быть присущи и локальной общине, и полиэтническому социуму, где этнические группы выступают по отношению к целому как внутрикультурные группы. Тут нам важно подчеркнуть не этнический, а социокультурный фактор. Философы иногда пишут о социальной системе как об организме. Например, так её видел академик В.С. Степин, полагая, что содержащиеся в социальной системе особые информационные структуры, служащие её саморегуляции — это своеобразные аналоги генетических кодов в биологии (ДНК, РНК). В обществе как целостном социальном организме аналогом генетических кодов выступает культура [Степин В.С. О «генах культуры» и главной задаче философии и социально-гуманитарных наук // Экология и жизнь. 2012, № 11 (132).]. Но нам понятие социального организма близко скорее в свете интересного рассуждения о социальном и культурном психолога Д.А. Леонтьева, который отталкивается от рассуждений другого советского психолога П.Я. Гальперина о биологическом и органическом. Культурное и социальное, по мысли Леонтьева, «часто рассматривают как по сути синонимичные … Более строгое их разведение представляется возможным, если признать, что социальное относится к культурному так же, как биологическое к органическому … Социальное определяет способ существования, так же как биологическое определяет биологические формы функционирования. Напротив, культурное, наподобие органического, — это то, что может встраиваться в более высокие закономерности» [Леонтьев Д.А. О некоторых аспектах проблемы «культура и личность» // Культурно-историческая психология. 2013. Том 9. № 1. C. 27.].

Культура действительно преображает социальные связи, придавая коллективу, который является их носителем, черты органической целостности и определённой взаимоувязанности взаимодействия его компонентов. Мы видим причину этого в культурном сценарии, заложенном в основу функционирования общества. Сценарий наполняет социальные взаимодействия скрытым смыслом, заставляя их подчиняться определенным алгоритмам, которые и делают возможной синхронность во взаимодействии социальной системы, придавая ей органическое единство.

Конечно, сценарий не регулирует всех взаимодействий. Более того, он не регулирует подавляющее большинство взаимодействий, которые являются выражением личностей, групп и подгрупп, социальный коллектив составляющих. Но не зря культурные антропологи использовали термин «культура» в значении «общества, скреплённое единой культурой». Нам представляется сомнительным, что общество имеет какой-либо информационный код, и культурные аналоги ДНК-РНК применительно к обществу остаются метафорой. Но культура ставит общество в определённую рамку, где обобщенный культурный сценарий служит ограничителем.

Характер ограничений, которые сценарий наносит, можно сравнить с синтаксисом языка, раз мы выше уже начали сравнивать парадигмы языка и парадигмы культуры как основанные на врождённых началах. Часто говорят о том, что образный ряд языка влияет на мышление, но обычно такое влияние преувеличивают. Гипотеза языковой относительности Сепира-Уорфа о том, что языковой строй детерминирует мышление [Сепир Э.  Язык. Введение в изучение речи. М.: Издательство Юрайт, 2020.], при всей её кажущемся правдоподобии, оказалась ошибочной: язык, как выяснилось, более универсальное средство и возможны адекватные переводы с языка на язык, с одной системы значений на другую. Сами же системы значений в культурах не всегда стабильны, её смысловое поле может меняться, причём после существенной трансформации культурных смыслов, когда вроде бы уже нельзя говорить о преемственности, культура всё равно будет сохранять свою идентичность, пусть и сознавая произошедшие перемены.

Субъектность связана не со значениями культуры, а с её формальной стороной, не с культурной «лексикой», а с культурным синтаксисом. То есть с когнитивно-эвокативным оснащением, которое и зиждется в имплицитном культурном сценарии, действие которого так или иначе распределяется на всех членов общества. Тут не легко понимается связь между носителями культуры. Проще всего их сравнить с языковой группой, где все члены мыслят и поступают по-разному, но говорят на одном языке: когда-то в детстве в уме каждого из них произошёл запуск грамматики одного и того же языка на основе универсальной грамматики, заложенной в них Творцом генетически или как-то иначе. (Конечно, используя грамматику, которая однажды запустилась в их уме, люди тем не менее говорят, что им вздумается и не всегда оглядываются в этом друг на друга.) Под культурной группой, которую мы назвали организмом, мы понимаем сообщество людей, в уме каждого из которого когда-то в детстве актуализировалась одна и та же система когнитивно-эвокативных ментальных схем, которые и накладывают ряд ограничений на их восприятие и мышление, опять же не мешая им мыслить, что и как угодно. Вопрос тут прежде всего в структуре мышления, в его синтаксисе, а в значениях и мотивациях — уже во вторую очередь, они в культурном плане производны.

Аналогично, культура накладывает ограничения и на поведение человека, но не просто предписывая ему, что можно, а что нельзя. Нет, культура задаёт определённые синтаксические структуры взаимодействия, некоторые формальные аспекты его, которые позволяют людям, в чьём уме актуализированы данные культурные парадигмы, понимать поведение друг друга, более или менее адекватно его считывать и адекватно на него отвечать, то есть быть понятными другим носителям культуры. Эти же единые синтаксические структуры поведения, тесно и непосредственно увязанные с когнитино-эвокативными их структурами, обеспечивают систему их взаимодействия. С близкого расстояния мы может быть и не увидим никакой особенности, но сама повторяемость некоторых моделей взаимодействия как на частном, так и на историческом уровне будет показывать, что носители культуры как-то неожиданно тесно связаны между собой. Связаны именно через модели действия, но далеко не всегда через мотивацию действия.

О такого рода связи, построенной на общем синтаксисе действия, писал востоковед и социолог Люсьен Пай в своей книге по истории Бирмы 1950-х годов. Здесь он даёт описание явлению, названному им «чувством ассоциации», которое проявляется в том, что «члены определённого общества, каждый своим собственным образом, и без эксплицитного согласования, вырабатывают способ отношений между собой, который будет способствовать эффективности целого. Оно делает возможным эффективную организационную жизнь, направленную к процветанию, даже среди людей, которые не принимают друг друга и могут выражать значительное чувство агрессивности друг по отношению к другу» [Pуе L.W. Politics, Personality, and National Building: Burma’s Search for Identity. New Haven and London: Yale University Press, 1962.]. Именно такая пронизанность синтаксическими связями, которые часто вопреки сознательной воли акторов, делает их действия взаимоувязанными, есть проявление сути социального организма.

Если взять социокультурный организм в целом, то за множеством стертых и случайных черт взаимодействий его членов мы увидим и повторяющиеся реакции, модели восприятия. Само общество, скреплённое единой культурой, оказывается, имеет некоторый функциональный рисунок, выражающийся в характере распределения культуры между его членами.  

О проблеме распределения культуры писал американский психологический антрополог Теодор Шварц, который справедливо полагал, что ни один носитель культуры не обладает ею во всей её целостности, а только некоей её версией, некой индивидуальной порцией, которую Шварц называл идеоверзией. Так же и группы индивидов разделяют некую общую им версию культуры, которая не является полностью общей для всех её носителей. Таким образом, носители культуры представляют собой целый ряд подгрупп, каждая из которых имеет свою уже не только индивидуальную, но и групповую порцию культуры [Schwartz Th. Anthropology and Psychology. In: New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press: 1992.]. Концепция культурных констант имплицитного культурного сценария помогает лучше объяснить «распределительную модель культуры» Теодора Шварца, в частности то, почему очень разные, казалось бы, версии культуры всё-таки являются не разными культурами, а именно версией одной: культуру определяют общие культурные константы, которые лежат в основании различных версий культуры, даже конфликтующих и внешне отличающиеся.

Если мы говорим о социокультурном организме как построенном на единстве синтаксических характеристик культуры, то обращаемся к некой естественнонаучной его стороне. Но именно синтаксическое единство народа может породить его субъектность, превращая его в систему волей или неволей взаимодействующих членов, породить их взаимосвязь, основанную на ряде укорененных в их умах параметров, делающих членов социокультурного организма как бы созданными для взаимодействия друг с другом. В результате этого взаимодействия между членами социокультурного организма проигрываются смыслы и ценности, совершается выбор, за который несёт ответственность весь народ.

Социокультурный организм — это своего рода инструмент проигрывания разных смыслов, идеалов и ценностей в общественной жизни. В отсутствие смыслов он не живёт. Основываясь на моделях взаимодействия, социум нуждается в том, чтобы обязательно было что-то, что с помощью этих моделей обыгрывалось. И вот что парадоксально! Механизмы проигрывания смыслов можно описать как естественные закономерности, но сами смыслы всегда, явно или не очень, сопряжены с идеальными доминантами. Социокультурный организм имеет разные социальные срезы — биолого-психологические и идеально-психологические, — которые взаимодействуют между собою. И когда их взаимодействие нарушается, социум переживает смуту.

Смысловые и ценностные моменты играют решающую роль в жизни социокультурного организма для поддержания стабильности его существования, влияют на механизмы его изменений. На роли ценностей и культурных тем в социокультурном организме мы сейчас и остановимся.

Социокультурный организм довольно сложная система. Никогда не бывает, чтобы все его члены придерживались только одной и той же ценностной ориентации, и все служили бы одним и тем же идеалам. Социальный организм всегда разделен на большие и маленькие группы, которые выстраивают свою картину мира вокруг разных идеологем с разным пониманием истории и настоящего, но вот формальные черты этих пониманий могут значительной мере совпадать.

Наличие у различных членов социокультурного организма и их социально-функциональных групп различных ценностных ориентаций неизбежно ведёт к тому, что социокультурный организм не может иметь единую картину мира. Поэтому в рамках единой культурной традиции существует целый комплекс различных культурных картин мира, внешне, вполне возможно, значительно друг от друга отличающихся, но имеющих все один и тот же «каркас» — обобщённый имплицитный культурный сценарий и систему тех же культурных констант.

С картиной мира связан ещё один компонент — культурная тема, которая является центральной для данного общества. «Каждое человеческое общество, — писала ещё Рут Бенедикт, — когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений. Каждая культура с точки зрения других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное» [Benedict R. Patterns of Culture. Boston, New York: Houghton Mifflin Company, 1934. P. 36,37.]. Социокультурный организм может иметь несколько, но всё-таки ограниченное количество культурных тем. Они включаются в картины мира различных внутрикультурных групп, имеющих непохожие ценностные системы, при этом представая в различных, вплоть до взаимопротивоположных, интерпретациях. Так культурные темы предстают в рамках той или иной культурной общности как совокупность интерпретаций, спорящих одна с другой, и именно на основе взаимодействия этих интерпретаций строится само взаимодействие внутрикультурных групп.

Множественность культурных картин мира в рамках единой культурной традиции помимо важного идеального содержательного смысла имеет также адаптационное значение, поскольку у социокультурного организма в каждый переломный момент истории имеются несколько вариантов кристаллизации культурной традиции, несколько вариантов трансфера. Расщепление культурных тем и взаимодействие различных их интерпретаций делает возможным и феномен спонтанного самоструктурирования социокультурного организма. Именно такое расщепление при единстве синтаксической системы общества выступает чем-то вроде пускового механизма самоорганизации социокультурной системы. Если в картине мира реальность предстаёт человеку как арена действия, то неудивительно, что она представляет собой систему, в которой поддержание равновесия, стабильности возможно только, если она находится в динамическом состоянии, балансирующем на игре значений и смыслов.

Динамизм социокультурного организма предзадан уже тем, что в основу его жизни и функционирования заложен имплицитный культурный сценарий, то есть динамическая схема, задающая сами синтаксические правила взаимодействия внутрикультурных групп, а значит — и структуру внутрикультурного конфликта, который необходим для поддержания обязательного для выживания тонуса социокультурной системы. Это означает, что внутрикультурный конфликт функционален. Представляется, что каждая из групп, действуя сама по себе в своём культурно сконструированном мире, делает что-то своё, по внешней видимости с благом целого никак не связанное и даже ему как бы противоречащее, противодействуя одна другой. Акт за актом как бы разыгрывается драма, каждое действие которой кажется изолированным и не имеющим отношения к целостной структуре, но все вместе они (вспомним «чувство ассоциации» Люсьена Пайя) приводят к созданию новых общественных институций, дающих социокультурной системе в целом возможность конструктивной жизнедеятельности. Поскольку в картине мира реальность всегда в определённой мере искажена, то и действия людей со стороны могут представляться не «прямолинейными» и алогичными. Человеческое действие, становясь культурным феноменом (артефактом) и вписываясь в общую структуру бытия, рационально может быть полностью понято и объяснено только внутри рамок логики данной культуры.

Модель функционального внутрикультурного конфликта, осмелимся так выразиться, технологична. Она задает алгоритм взаимодействия различных внутрикультурных групп, может реализовываться на самом различном материале, и за различными её реализациями не всегда легко увидеть единое основание. Порой люди действуют в соответствии с этой моделью потому, что им удобно действовать именно так, а не иначе. А уже постфактум они тем или иным способом, возможно, обосновывают свои действия.

В процессе человеческого взаимодействия в культуре происходит обмен смыслами, взаимодействие смыслов. Поскольку речь идёт о человеческом обществе, нельзя говорить о чисто социобиологических взаимодействиях ― такие относятся только к миру животных. Человеческая социальность строится на смыслах. Сам обобщённый имплицитный сценарий человеческого общества изначально предрасположен именно для нанизывания на него смыслов, он служит культурным механизмом интерпретации культурных значений и символов в человеческом взаимодействии, проигрывания смыслов в общественной жизни. Вся культурная история народов ― это игра смыслами и отбор смыслов на основании исторического, нравственного и мистического опыта народов. Ведь смысл функционирования социокультурного организма именно в обретении и отборе опыта, который позволяет сообществу людей и каждому человеку в отдельности, как носителю данной культуры, сделать свой собственный выбор, в конечном итоге — это выбор между Богом и дьяволом. «Игра» смыслами, «ценностями» выступает важной компонентой культурного процесса. И когда смысл жизни народа теряется, а это, конечно, иногда происходит, наступает период более или менее затяжной смуты.

Состояние смуты для социокультурного организма — явление вполне заурядное. Более того, в его жизни практически нет периодов, когда бы так или иначе не проявлялись, хотя бы в отдельных слоях общества, определённые черты смутного состояния. Любой трансфер культурных констант не может вполне удовлетворять адаптивным потребностям социокультурного организма и избавлять его от всех дисфункций.

Состояние смуты может быть определено как кризис самоидентификации: люди не могут правильно определить «образ себя», адекватно маркировать опасность и вписать её в ту структуру бытия, которая так или иначе присутствует в их традиционном сознании. Происходит нарушение трансферов культурных констант. Смута (замутнение) нарушает правильность их проекций на реальный мир, и правильная связь между культурными константами и объектами трансфера на время исчезает, структурообразующие элементы картины мира теряют свой смысл, и вся система оказывается на грани распада. Смута — это период случайных трансферов, быстрой их смены, не обоснованной ни структурно, ни адаптационно, ни ценностно, и как результат — наступает психологическая усталость традиционного общества и апатия. Но если остались костяк социума, носители его идеалов и ценностей, они напоминают первоначальные связи ― те, которые были затемнены в период смуты, ― и оставляют системе возможность вернуться в первоначальное состояние или какое иное устойчивое, восстанавливая правильные трансферы.

У смуты есть и функциональное значение, относящееся к тому срезу социума, где он выступает как нечто не просто социальное, но отчасти и естественнонаучное. В этом аспекте смута является функционально необходимым элементом механизма трансформации культурной картины мира (к этому мы ещё вернёмся). Но в жизни человеческого общества социально-природное и идеальное всегда тесно переплетены, ибо и то, и другое являются характеристиками культуры, в частности, её социального преломления. На материале естественно-функционального (телесно-психического, собственно культурного) реализует себя идеальное.

Выходом из смуты может быть возврат системы к своему статус-кво благодаря активности тех людей, которые сохранили верность базовым ценностям того или иного социума в рамках устоявшейся картины мира. Но может происходить и корректировка картины мира. Есть две основные причины этого. Первая ― естественно-функциональная ― это корректировка адаптационных механизмов социума, например: при изменении природной, социальной, политической среды бытования общественного организма. Вторая сопровождается сменой идеально-ценностных установлений, значений и смыслов, «проигрывающихся» социокультурным организмом в ходе присущих ему взаимодействий его членов.

При изменении культурной картины мира происходят новые трансферы культурных констант на реальные объекты и кристаллизация новой картины мира социокультурного организма. Неизменными остаются основные формальные парадигмы восприятия мира и себя в мире, «образа себя», включающие представления о коллективе, способном совершать действия, и о принципе действия людей в мире. Механизм такой трансформации может быть различным. Однако в каждом случае он связан с прохождением периода смуты с перестроением взаимодействий между и внутри внутрикультурных групп.

Скажем несколько слов о тех людях, которые выводят социум из смуты, ― идеало-ориентированных членах общества. (В других работах я называла таких людей носителями личностного ― Лурье С.В. Историческая этнология. М.: Аспект-пресс, 1997, 1998. М.: Академический проект: 2004 ― или самоответственного ― Лурье С.В. Историческая этнология. Видеолекции. Алма-Ата: Открытый университет Казахстана, 2019, https://openu.kz/ru/courses/istoricheskaya-etnologiya?fbclid=IwAR2MKrZq-dB20WyDXw2NvOcNhc-GasF8dQVvL6OuoeZMWXEZ0yRtSYWmgfc ― сознания. Это те, кто имеет ценности общества в качестве лично осознанных ценностей, а не только навязанных социумом доминант, то есть людей без жёсткой социальной детерминации сознания. Ни один из этих терминов мне тут не нравится вполне, и я предлагаю другой его вариант.) Какое особое значение они имеют для культуры, хотя, казалось бы, они мало подвержены влиянию культуры как детерминирующей силе? Но прежде мы должны поставить вопрос о соотношении культуры и идеало-ориентированной личности или, точнее, что в культуре действует на человека детерминирующе, а что, напротив, способствует его свободе и самоответственности.

Социокультурных организм ― это единство биолого-культурного и идеально-культурного. Он подвластен как естественным закономерностям, так и идеальным. К биолого-культурному мы отнесём адаптационные и регулятивные сферы, это те, о которых культурологи порой пишут, проводя параллели между человеком и социальными животными, что у человека культура тут заменяет инстинкт [Маркарян Э.С. Избранное. Наука о культуре и императивы эпохи. Санкт-Петербург: Центр гуманитарных инициатив Университетская книга Москва, 2014. С. 63.]. В этой сфере культурная картина мира действует как коллективно интегрирующий, регулирующий и программирующий инструмент. И вот что важно. Социокультурный организм адаптируется не только к природному и социальному миру, но и к миру идей и ценностей. Идеи и ценности становятся в культурной картине мира культурно сконструированными или культурно-искаженными так, чтобы быть встроенными в картину мира как её органичный элемент.

У большей части членов социума в первую очередь проявляются биолого-культурные аспекты ― те, что задаются потребностью в адаптации и социальной регуляции. Эти аспекты важны для каждого человека. Каждый имеет потребность в психологической защите и экономии психо-интеллектуальных ресурсов. И при доминировании естественно-культурных начал человек может жить, подчиняясь нравственным добродетелям, постольку поскольку они есть часть традиции, в которой он живет. Очевидно, что для такого человека сбои в адаптационных или социо-регулятивных сферах культуры ведут к нарушениям и в идеальных сферах, ибо последние у него не вполне автономны, а привычно детерминированы культурой. И как следствие ― смута, растерянность, неадекватность в поведении.

Для другой части людей, как правило, меньшей, большее значение имеет идеально-культурная сфера. У них есть потребность производить символы и значения предметов и явлений, усваивать и воплощать идеи, даже если они этого непосредственно не осознают. Не обязательно, что такие люди нравственнее или умнее тех, кто живет более в естественно-культурном измерении, но они отличаются тем, что идеалы для них не орудия адаптации к социуму и не средство к тому, чтобы быть уважаемыми членами общества, а ценность сама по себе, они дорожат идеалами, распространёнными в их культуре (а бывает нередко, что и чуждыми их культуре). Именно эти люди, если их идеалы соотносятся с ценностями, встроенными в картину мира социума, поддерживают его доброкачественность и жизнестойкость идеальной сферы, а при определённых условиях именно они меняют культурные картины мира и связанные с ними культурные традиции.

Именно с помощью идеало-ориентированных членов общества социум выходит из смуты возвращается в своё нормально устойчивое состояние. Эти же люди производят изменения в социуме, хотя часто вовсе не бывают политиками, но порождают идеи и значения. Чтобы показать это, нам надо обратиться прежде ещё к одной проблеме, а именно: как взаимодействуют внутрикультурные группы в социокультурном организме, ведь идеало-ориентированные люди как члены социума взаимодействуют с другими его членами, как правило, в соответствии с естественно-культурными закономерностями.

Чтобы объяснить, как через взаимодействие личностей и внутрикультурных групп могут возникать крупные общественные институции, нам понадобится упомянутая выше концепция функционального внутрикультурного конфликта. Уточним мы и понятие культурной традиции. В качестве таковой мы определим систему взглядов и моделей поведения, которые во всем социуме взаимоувязаны, ибо зиждутся на едином стержне ― преломлении обобщённого имплицитного культурного сценария для некоей вариации культуры. Его, вот этот единый стержень, мы назовём этосом данной культурной традиции. Традиционный социум именно тем и отличается от любого другого, что имеет этос ― сценарий-принцип, сценарий-костяк, ― который увязывает различные стороны его жизни, его частные подсценарии, касающиеся присущих социуму многообразных, но взаимосогласующихся явлений. Традиционный социум имеет в целом единую картину мира, и модели поведения, идеи, особенности восприятия членами социума действительности, и все компоненты картины мира структурируются вокруг этого сценария-этоса традиционного общества. Синтаксическая структурированность имеется в каждом социокультурном организме, и мы не противопоставляем традиционное общество другим типам общества. Более того, мы категорически не считаем традицию чем-то архаичным и далее покажем, что традиционным может быть и современное общество. Мы покажем, что традиция может зарождаться и в настоящее время. Традиционность, скорее, качественная характеристика для общества, этноса, которая может быть присуща ему на протяжении как нескольких столетий, так и всего лишь нескольких десятилетий, когда общество отличается бо́льшей жесткостью его структуры, бо́льшей привязанностью ее компонентов к единому для него сценарию-костяку.

Что для нашей темы важно подчеркнуть? Именно в традиционном обществе единая культурная картина мира разделяется подавляющим большинством его членов, и в нём проявления культурных констант наиболее «правильное», то есть они действительно взаимоувязаны и трансферы их совершаются согласованно и синхронно. Мы можем говорить о традиционном обществе как о едином социокультурном организме по преимуществу. Все перечисленные качества существуют и у социумов, которые мы не относим специальным образом к традиционным, но у тех они находятся в более вариативном и менее сбалансированном состоянии.  

Говоря о трансформации социокультурного организма, к чему мы сейчас приступаем, мы подразумеваем традиционный социум, который может формироваться и разрушаться в те или иные кризисные эпохи. Рассуждая о механизмах трансформации социокультурного организма, вернёмся и к понятию основной культурной темы. Первоначально, в период формирования социокультурного организма как традиционной культурной общности, культурная тема выступает в своей синтетической целостности и, насколько это возможно, едина для социума. Она лишь постепенно разделяется на внутренние альтернативы, то есть разные свои истолкования. Разделение социокультурного организма на внутренние альтернативы приводит к внутрикультурному конфликту, как правило, ― функциональному. Вот такой функциональный конфликт служит основой трансформаций социокультурного организма и его системы институций. Адаптивно-функциональная составляющая культуры приводит к тому, что через конфликт тех, кто несёт идеи как личностные ценности (а это идеало-ориентированные члены общества), при посредстве их возникает общественный конфликт между представителями разных внутренних культурных альтернатив социума и происходит изменение видения мира и поведения членов социума ― к благу ли или ко злу, но ― к большей устойчивости социума… до очередного катаклизма и смуты.

Функциональный внутрикультурный конфликт развивается вокруг культурной темы социокультурного организма и встраивается в рамки его имплицитного культурного сценария: отношения между внутрикультурными группами в процессе реализации конфликта формируются в соответствии с заложенными в культуре синтаксическими моделями взаимодействия. Функциональный внутрикультурный конфликт служит механизмом трансформации общества.

Модели такой трансформации могут быть разными. Покажем их кратко.

• Эволюционное изменение традиционного социума.
  Внешнему наблюдателю этот процесс представляется как акцентуация тех или иных фрагментов прежней традиции, принятие культурной или идеологической инновации, отмирание ряда черт, ранее присущих данной традиции. Процесс замещения оказывается почти в чистом виде результатом деятельности идеало-ориентированных членов общества, находящихся внутри традиционного социума. Однако непрерывность такой перестройки традиции только кажущаяся. Несмотря на то, что изменения в традиции накапливаются постепенно, закрепление новых трансферов (а следовательно, и кристаллизация новой культурной традиции) происходит в результате более или менее явной общественной смуты, расшатывающей старые связи и делающей систему подвижной. Новые «названия» ― новые значения и смыслы ― придаются системе в моменты кризиса самоидентификации.
• Смена внутренних альтернатив традиционного социума.
  Поскольку в рамках единой культуры может быть несколько внутрикультурных групп с различающимися ценностными ориентациями, в социуме неизбежно происходит борьба между различными его внутренними культурно-ценностными альтернативами. Она ведётся обычно между идеало-ориентированными членами общества. Победа той или иной стороны вызывает массовое перемещение общественных ресурсов от одной альтернативы к другой. Происходит как бы «подпитывание» одной из альтернативных традиций и, наоборот, блокирование других, в их числе и прежде доминантных. Представители прежней господствующей альтернативы, хотя и продолжают существовать в почти неизменном виде, при смуте оказываются уже не способными вернуть социум в исходное состояние.
• Изменение традиционного социума, вызванное катастрофой.
  Происходит такое, когда прежняя культурная картина мира резко и непримиримо противоречит реальности, а альтернативных традиций, обладающих бо́льшими и лучшими в условиях кризиса адаптивными свойствами, у социума нет, он должен суметь создать, скорее всего, совершенно новую культурную традицию. В этом случае порой происходит спонтанное самоструктурирование социокультурного организма, которое можно назвать одним из самых удивительных явлений жизни общества. Социум, не способный к спонтанному самоструктурированию, погибает при исторических катаклизмах.

Наиболее простой и часто встречающийся элемент спонтанной самоорганизации представляет собой стихийное воспроизведение членами социума в момент угрозы того комплекса действий, реакций, чувств, которые дал им в прошлом возможность пережить похожую ситуацию с наименьшими потерями, продолжая воспринимать происходящее в рамках принятой им картины мира. Но если реальность уже не укладывается в традиционную картину мира во всех её вариациях, то чтобы найти приемлемые варианты трансферов культурных констант, социокультурный организм должен существенно трансформироваться сам. Будучи не в силах изменить мир так, чтобы иметь возможность спроецировать на него свою систему культурных констант привычными трансферами, социум меняет принципы своей организации и, как следствие, образ самого себя в своей культуре. При неудаче со спонтанной самоорганизацией в таких катастрофических условиях социокультурный организм погибает.

Возможны два механизма спонтанной самоорганизации при изменении исторических условий существования социокультурного организма. Отчасти они действуют одновременно, но, тем не менее, в каждый конкретный период преобладает тот или иной из них, и разные этносы, как правило, отдают предпочтение все же одному из них.

Первый путь ― назовём его консервативным ― приводит к образованию такой внутрикультурной институции, которая устанавливала бы между социокультурным организмом и внешним миром некие заслоны, позволяющие бо́льшей части членов социума игнорировать изменения условий своего нового исторического существования, словно в мире все осталось по-старому. Эта организация формируется в результате новой особенной стратификации социума. Та социальная страта, на которую ляжет вся тяжесть внешних контактов, создаёт собственный, особенный вариант модификации культурной традиции, вследствие воспринимаемой новой ценностной системы, остающейся не приемлемой для большинства членов социума внутри, но обеспечивающей таки внешнюю коммуникацию. Ценностный обмен между стратами и обособленными внутрикультурными группами, становится порой минимальным. Но общество, словно нервными нитями, пронизано некоторыми общественными институтами, особо значимыми для всех модификаций традиции, хотя толкование их в контексте разных вариаций культурной картины мира может значительно различаться.

Второй путь ― мы назвали его креативным ― связан с нахождением новых объектов для трансфера культурных констант, требующий, однако, значительной, если не полной, перемены способа жизни социокультурного организма и создания особых, может быть, очень крупных новых общественных институций, в результате чего трансферы постепенно становятся возможными и адекватными.

И в заключение самые общие соображения. Само структурирование социума происходит как взаимодействие внутрикультурных групп, имеющих и разные ценностные ориентации. Хотя их действия объективно направлены на перестройку внутренней организации социума и создание новых общественных институций, соответствующих новым произошедшим уже трансферам, последние ими не всегда полностью осознаются.

Нельзя сказать, что вначале складывается новая картина мира, а затем реальность перестраивается так, чтобы ей соответствовать. Эти процессы бывают параллельными или перемежающимися. Сам мир, как правило, не пересоздаётся в соответствии с новой культурной картиной мира, а будучи уже «перестроенным» на основе новых трансферов, узнается как адекватный этнической традиции. Осознаваемые же мотивы действий внутрикультурных групп порой остаются связанными с прежними ценностными ориентациями, что часто приводит к повторению открытых конфликтов. 

Светлана Лурье

Мой комментарий к разделу «3. Функционирование социокультурного организма»

Этот теоретический раздел раскрывает особенный подход к социокультурному организму общества. Причём сразу отмечается, что некоторые характеристики этноса также могут относиться как к локальным общинам, так и полиэтническому социуму, тогда этнические группы в таком социуме будут выступать по отношению к целому как внутрикультурные группы. Этим автор подчёркивает немаловажный социокультурный фактор современного общества. И такой подход позволяет автору ярче подчеркнуть формирование Еревана как особенного мегаполиса! И в этом читатель будет убеждаться по мере чтения нарратива и погружения в его культурологический анализ. Для этого автор предлагает свою расширенную трактовку культурного и социального. И должен отметить глубину и широту подхода современного культуролога при анализе наблюдений и выводов советских социопсихологов разных поколений — П.Я. Гальперина и Д.А. Леонтьева, — а следовательно, и различного профессионального и опыта.

Предваряя последующие публикации из ЕРЕВАНСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ, хочу отметить, что последние годы после 2018-го как бы проиллюстрировали наглядно развитие и катастрофического сценария при неудачной «самоорганизации» этноса. Конечно, было бы неплохо перечитать, чтобы лучше воспринять и эту 3-ю теоретическую часть концепции автора, но привожу и резюме от себя.

***

Мне представляется, что необходимо повторить более развёрнутое пояснение относительно культурного и социального — они, по сути, не совсем синонимичны, — которое я в своё время приводил, редактируя статью С.В. Лурье «Об особом классе культурных феноменов (Православная культурология путём советских психологов-марксистов), опубликованной в альманахе «Тетради по консерватизму» // 2021. № 2. С. 173-207 уже после кончины автора, для сборника её трудов по православной культурологии. Тут есть тонкие сообщающиеся моменты, которые желательно правильно рассредоточить. Поэтому предлагаю несколько более совокупно сгруппированные рассуждения, более наглядно характеризующие пары «биологическое ― органическое» и «социальное ― культурное».  

У животных «биологическое» определяет необходимые формы функционирования (причём «социальное», если животные образуют сообщества, немало расширяет эти формы).

У человека «органическое» (по сути, это его «биологическое + психика»; и заметим, что последняя у него более развитая, чем у любых животных, тогда как биологическое часто сильно уступает таковому у животных) определяет возможные способы встраивания в жизнедеятельность в социуме (немало расширяя сферу деятельности, несмотря на чисто биологические свои ограничения).

При этом «социальное» в человеческом обществе определяет (и немало ограничивает) способы существования индивидуума, т.е. его «органического» (тогда как для животного, если оно в сообществе обитает, наоборот, расширяет).

«Культурное» индивидуума определяет возможные формы встраивания (его «органического») в более высокие закономерности, задаваемые самоопределением личности по отношению к экзистенциальным проблемам своего существования в обществе (социуме). Культура отдельного человека может преодолеть социальные (возможные и необходимые) ограничения общества, значительно расширяя возможности отдельного человека (в сравнении и с животными, у которых нет культуры как таковой). При этом «социальное» у человека часто диктуется привычкой или самовнушением, а то и просто социумом.

Вот и получаем, что «социальное» и «биологическое» определяют «необходимое», а «культурное» и «органическое» обеспечивают и дополнительными «возможностями», расширяя сферу деятельности человека в социуме.

У животных биологическое и социальное поведение (если они образуют сообщества) имеет место по необходимости для жизни и выживания.

У человека культура и органическое его как целое (благодаря психике, более развитой, чем у любых животных) расширяют возможности (расширяя способности обеспечения в необходимом для жизни и выживания).

У человека возможно преодоление социальных ограничений через его личностную культуру.

Потому «культурное» и «социальное» совсем не синонимичны, как и «органическое» и «биологическое»! Но «биологическое» в человеке доразвивается до «органического» в обществе благодаря его особенной психике, отличной от таковой у животных, а личностной культурой человек ещё может и преодолевать, и расширять «социальное», в которое образуется общество в целом для поддержания его «органического» (то есть возможностей хоть как-то) существования в «падшем мире, что во зле лежит».

***

Исключительно важное сравнение характера ограничений культурного сценария с синтаксисом языка. Только так возможно понять и объяснить, что несмотря на нестабильность системы значений в культурах, её смыслового поля, даже после существенных трансформаций культурных смыслов, когда, казалось бы, уже утрачена всякая преемственность, культура все равно сохраняет свою идентичность (хотя иные субъекты, сознавая происходящие перемены, не всегда и остаются в таком социуме). Ведь субъектность связана не со значениями культуры, а с её формальной стороной, не с «культурной лексикой», а с «культурным синтаксисом»! И культурный синтаксис определяется когнитивно-эвокативным оснащением, которое и зиждется в имплицитном культурном сценарии, и сценарий этот — культурные константы — так или иначе «расписан» для всех членов общества, вне зависимости от ментальной оснащённости любого из них. И да, сравнение автором особенности культуры с языковой группой очень убедительно! Ведь все члены одного общества мыслят и поступают по-разному, но говорят-то на одном языке. И язык этот ещё в детстве в уме каждого запечатлён с грамматикой определённого этнического языка. Но любой язык смоделирован по дару Божиему на основе универсальной грамматики, заложенной в него Творцом генетически или как-то иначе. Так и люди одного общества, несмотря на все противоречия, продолжают понимать и согласованно действовать по взаимоувязанным моделям, присущим данной культуре.

Общество с единой культурой имеет её распределение между своими членами, каждый из которого обладает только некоей её версией, индивидуальной порцией — её идеоверзией. К тому же люди культуры образуют подгруппы, каждая из которых имеет свою уже и групповую порцию культуры. Но культуру определяют общие культурные константы, которые лежат в основании различных версий культуры, даже если они конфликтуют и внешне отличаются. Но в результате такого взаимодействия между членами социокультурного организма проигрываются смыслы и ценности, совершается выбор, за который несёт ответственность весь народ!

Социальный организм всегда разделен на большие и маленькие группы, которые выстраивают каждая свою картину мира вокруг разных идеологем с разным пониманием истории и настоящего, но формальные черты этих пониманий в значительной мере совпадают. Поэтому нормальное, здоровое функционирование культуры продолжается. Только это все — до поры до времени! Пока взаимодействие всех групп и подгрупп социума продолжается в рамках все того же «каркаса» — обобщённого имплицитного культурного сценария всё с теми же культурными константами. И картины мира всех членов общества связаны с некоей центральной темой для данного общества, несмотря на её распределение частями или более-менее цельными кусками между группами. Такое расщепление культурных тем и взаимодействие различных их интерпретаций создаёт условия и делает возможным феномен спонтанного самоструктурирования социокультурного организма. И да, поддержание равновесия, стабильности социума и возможно только в динамическом состоянии, балансирующем на игре значений и смыслов. Вот почему наличествующий в любом социуме внутрикультурный конфликт функционален!

Как бы странным это не показалось, но человеческое действие, становясь культурным феноменом (артефактом) и вписываясь в общую структуру бытия, рационально может быть полностью понято и объяснено только внутри рамок логики данной культуры. Поэтому модель функционального внутрикультурного конфликта технологична и направлена на поддержание жизнедеятельности социума. А люди действуют в соответствии с этой моделью потому, что им удобно действовать именно так, а не иначе. А уже постфактум они тем или иным способом, возможно, обосновывают свои действия. Но со стороны такие действия нередко представляются алогичными.

Ещё одна крайне важная особенность. Человеческая социальность строится на смыслах! Вся культурная история народов ― это игра смыслами, и отбор смыслов на основании исторического, нравственного и мистического опыта народов. «Игра» смыслами, «ценностями» выступает важной компонентой культурного процесса. И когда смысл жизни народа теряется, а это, увы, иногда происходит, наступает период более или менее затяжной смуты. Наступает кризис самоидентификации. В конечном итоге — это выбор между Богом и дьяволом!

Выходом из смуты может быть возврат системы к своему статус-кво, но может происходить и корректировка картины мира, сопровождаемая сменой идеально-ценностных установлений, значений и смыслов. При более-менее благоприятном выходе из смуты, неизменными остаются основные формальные парадигмы восприятия мира и себя в мире, «образа себя». Однако всегда перестраиваются взаимодействия между и внутри внутрикультурных групп.

Из смуты социум выводят «идеало-ориентированные» члены общества. Именно эти люди, если их идеалы соотносятся с ценностями, встроенными в картину мира социума, поддерживают его доброкачественность и жизнестойкость идеальной сферы, а при определённых условиях именно они меняют культурные картины мира и связанные с ними культурные традиции.

Каждый социум имеет некий единый стержень. Автор называет его этосом данной культурной традиции ― это такая система взглядов и моделей поведения, которые во всем социуме взаимоувязаны и служат механизмом преломления обобщённого имплицитного культурного сценария в пользу некоей вариации в данной культуре. Традиционный социум тем и отличается от любого другого, что имеет вот такой этос ― сценарий-принцип, сценарий-костяк, ― который увязывает различные стороны его жизни, его частные подсценарии, касающиеся присущих социуму многообразных, но взаимосогласующихся явлений. Все компоненты картины мира структурируются вокруг этого сценария-этоса традиционного общества.

Особенность авторского подхода в том, что традиционное общество не противопоставляется другим типам общества. И традиционность в авторской концепции есть такая качественная характеристика для общества, этноса, которая может быть присуща ему на протяжении как нескольких столетий, так и всего лишь нескольких десятилетий, когда общество отличается бо́льшей жёсткостью его структуры, бо́льшей привязанностью её компонентов к единому для него сценарию-костяку. Вот Ереван 1950 – 1980 годов и был таким обществом с особенными традициями в общей советской системе!

Первоначально, в процессе формирования любого социокультурного организма как традиционной культурной общности, культурная тема выступает в своей синтетической целостности. Но она постепенно разделяется на внутренние альтернативы, т.е. получает разные толкования её различными группами и подгруппами в обществе. Разделение социокультурного организма на внутренние альтернативы приводит к внутрикультурному конфликту, как правило, ― функциональному. Адаптивно-функциональная составляющая культуры приводит к тому, что через функциональный конфликт внутри общества между его группами и подгруппами происходит изменение видения мира и поведения членов социума на благо или ко злу, но ― все же приводящей к большей устойчивости социума… до очередного катаклизма и смуты. Функциональный внутрикультурный конфликт развивается вокруг культурной темы социокультурного организма и так или иначе встраивается в рамки его имплицитного культурного сценария. Он служит механизмом трансформации общества. Модели такой трансформации могут быть разными. Автор и показывает их кратко, это:

• Эволюционное изменение традиционного социума
• Смена внутренних альтернатив традиционного социума.
• Изменение традиционного социума, вызванное катастрофой.

Вот в последнем случае порой происходит спонтанное самоструктурирование социокультурного организма, которое можно назвать одним из самых удивительных явлений жизни общества. Возможны два механизма спонтанной самоорганизации при изменении исторических условий существования социокультурного организма.

Первый ― консервативный. Тут образуются такие внутрикультурные институции, которые устанавливают между социокультурным организмом и внешним миром некие заслоны. При этом бо́льшая часть социума игнорирует, как бы не замечает, изменения условий своего нового исторического существования, словно в мире все осталось по-старому.

Второй ― креативный. Тут значительны, если не полные, перемены способа жизни социокультурного организма.

Само структурирование социума происходит как взаимодействие внутрикультурных групп, имеющих и разные ценностные ориентации. Хотя они и не всегда такое полностью осознают. Нельзя сказать, что вначале складывается новая картина мира, а затем реальность общества перестраивается под неё. Эти процессы проистекают параллельно или перемежаясь. Сам мир, как правило, не пересоздаётся в соответствии с новой культурной картиной мира, а будучи уже «перестроенным» на основе новых трансферов, узнается как адекватный этнической традиции. Осознаваемые же мотивы действий внутрикультурных групп порой остаются связанными с прежними ценностными ориентациями, что часто и приводит к повторению открытых конфликтов. Поэтому функционирование социума должно самоструктурироваться при изменениях условий его жизнедеятельности по обоим механизмам. В случаях природных или исторических катаклизмов социум, не способный к спонтанному самоструктурированию, погибает!

Олег Гаспарян

Продолжение