online

В.Ф.Шаповалов. Как понять Россию?

Шаповалов Виктор Федорович

Шаповалов Виктор Федорович

(Этюды о «российской экзотичности»)

Умом Россию не понять,
Аршином общим не измерить:
У ней особенная стать —
В Россию можно только верить.
Ф. Тютчев

Слова поэта принято воспринимать в качестве едва ли не классического свидетельства принципиальной необычности России, ее несопоставимости ни с какими другими странами, ее выпадения из общего миропорядка и «природы вещей», т.е. всего того, что более или менее точно выражается словом «экзотичность». Однако насколько правильна такая трактовка? Существует немало причин сомневаться в ее правомерности. Поэтому, не стремясь ни к восхвалению России, ни к тому, чтобы оплакивать ее судьбу, попробуем разобраться с «комплексом российской экзотичности». Начнем с более детального рассмотрения смысла процитированного стихотворения.

Пути познания России и герменевтика

Известно, что идейная тенденция творчества Ф. Тютчева — протест против абсолютизации рассудочного начала. Поэтому следует признать, что в процитированном стихотворении речь идет в первую очередь об особом понимании познания — познания как такового, познания «вообще», безотносительно к тому, на что оно направлено. Тютчев исходит из того, что нельзя ограничиваться рассудком: важно стремиться «зажить жизнью» изучаемого предмета, научиться сочувствовать и сопереживать его бытию. В противном случае, познание становится формальным, иссушающим жизнь и душу и отделяющим нас от мира. Эта мысль выражена поэтом во многих стихотворениях. В одном из них, в частности, он сожалеет о том, что
Нет веры к вымыслам чудесным
Рассудок все опустошил
И, покорив законом тесным
И воздух, и моря, и сушу,
Как пленников — их обнажил;
Ту жизнь до дна он иссушил,
Что в дерево вливала душу,
Давала тело бестелесным!

Говоря о России, поэт лишь применяет к проблеме ее познания метод, с его точки зрения, свойственный познанию вообще. Поэтому правильная трактовка мысли Тютчева о России невозможна вне общего контекста его творчества без учета протеста поэта против возведения рассудка в ранг единственной познавательной способности. Эта направленность близка целому ряду течений русской мысли XIX века. Характерна она и для таких мыслителей, как Ив. Киреевский и А. Хомяков, с которыми Тютчев был дружен, разделял их воззрения и нередко выражал их идеи в стихотворной форме. В рассматриваемом случае именно это и имеет место, в чем легко убедиться, приняв во внимание особенности философского метода Хомякова. Подход Хомякова может стать своеобразным ключом к тютчевским строкам, позволяющим расшифровать их содержание более детально.
Основоположения философского метода Хомякова могут быть реконструированы исходя из трактовки им процесса познания. Мыслитель полагает, что знание, рассуждение, размышление и т.д., т.е. все, что может быть рациональным образом сформулировано, не является беспредпосылочным. Фундаментальной предпосылкой всякого рационального знания является жизнь целостного духа. Отсюда вытекает первый тезис философского метода Хомякова: знание (познание) есть лишь фрагмент целостной жизни духа, которая принципиально не может быть без остатка сведена к рационально-теоретическим формулировкам, развернутым в концепции, теории и т.д. Жизнь человеческого духа богаче всякого явно выраженного знания. Иначе говоря, полнота знания предполагает учет того «подтекста», который всегда остается невыраженным, скрытым и определяется непосредственной жизнью духа. Непосредственная данность душевной жизни — исходное условие и обязательная предпосылка всякого рационально-теоретического, оформленного, высказанного знания. Таков второй тезис философского метода Хомякова.
Непосредственное знание есть «знание живое в высшей степени и в высшей степени неотразимое» [1, с. 279]. Живое знание предшествует логическому сознанию и поставляет для него первичный материал. Оно «не отрешено от сознаваемой действительности, оно проникнуто ею… оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом» [1, с. 278]. Наконец, третий тезис философского метода Хомякова, вытекающий из первых двух, состоит в том, что познание есть прежде всего и более всего истолкование непосредственной жизни духа. Последняя — это всегда первичное, познание же как истолкование — всегда вторичное. Важно найти способ адекватного истолкования. Для этого недостаточно лишь строго следовать фактам, обнаруживать причинные и иные зависимости: нужна поэзия, чтобы узнать историю.
Сказанное о философском методе славянофилов позволяет сделать следующие выводы. Во-первых, задолго до того, как это произошло в западной философии, Хомяков решительно переворачивает отношение между познанием и жизнью, сложившееся в европейской мысли со времен Р. Декарта. По Хомякову, не жизнь есть функция познания, а наоборот, познание есть функция жизни. Жизнь духа первична, поскольку она непосредственнее и богаче познания. Если бы она строилась на основе знания, то в ней всегда, тем не менее, оставался бы принципиально важный непознанный (рационально не выраженный) остаток. Во-вторых, подход Хомякова родствен современным герменевтическим представлениям, поскольку отстаивает «приоритет «я есть» по отношению к «я мыслю» — именно так формулирует основоположение герменевтики современный философ П. Рикёр [2, с. 410]. «Живое знание требует постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе человека», — пишет Хомяков [1, с. 247]. Эти «цельность» и «согласие» не являются только психологическими характеристиками. В понимании мыслителя они связываются с законами духовного мира. Рассогласованность разных частей души — следствие нарушения ею этих законов. Исходная цельность духа есть условие мышления. Прежде чем субъект сознательно и волевым усилием полагает себя, он уже присутствует в бытии на некотором первичном уровне.
Это означает предшествование онтологического плана мыслительному (рефлексивному) — «я существую» по отношению к «я мыслю». «Хомяков убежденно и твердо прокладывает дорогу для онтологизма в учении о познании», — замечает В. Зеньковский [3, с. 205].
Таким образом, познание, независимо от того, на что оно направлено — на изучение ли человека, общества или природы, — всегда процесс самопонимания. Описывая нечто, полагаемое как внешнее, т. е. «объект», субъект одновременно описывает самого себя, познает и расширяет свой внутренний мир. Следовательно, познание всегда имеет дело с категориями человеческого духа, независимо от того, на что оно направлено. Познание выступает не тем, что находится вне духовного общения, а является одной из форм межчеловеческого общения. Во многих отношениях оно подобно искусству, в котором невозможен чисто рассудочный путь. Всегда нужно стремиться хранить цельность духовной жизни, которую рассудочность рассекает. Критика абсолютизации рассудочности — одна из центральных тем философии Хомякова, как и поэзии Тютчева.
Сказанное позволяет сделать вывод, что в стихотворении Тютчева «ум», которым «не понять Россию», — это и есть то, о чем говорит Хомяков, имея в виду понятие рассудка. «Верить» у Тютчева — по сути, равнозначно формуле «постигать интуитивно», т.е. непосредственно и жизненно, переживать и сопереживать. По Хомякову (и по Тютчеву), «понять» — значит «сопереживать» или «сочувствовать». Без сопереживания и сочувствия невозможно подлинное постижение не только России, но и вообще чего бы то ни было: любой другой страны с ее культурой и духом, другого человека, природы, космоса, — если ставить целью их постижение в целостности и особенности, а не выхватывать отдельную черту или не ограничиваться свойствами, объединяющими данный предмет с другими. Так действует рассудок: он ищет «общий аршин». Поэтому » познание рассудочное не обнимает действительности познаваемого; то, что в нем мы познаем, уже не содержит первоначала в полноте его сил» [1 , с. 278]. Рассудок оперирует абстрактными категориями, стремясь подвести все богатство данности под абстрактную общность. От рассудка ускользает особенное — то, что отличает данный предмет от остальных. А именно особенное составляет суть предмета, поскольку является основой его бытия, оправдывает его отдельное существование. «Особенная стать» — стержень бытия, без которого оно превратилось бы в небытие.
Хомяков признает неизбежность и полезность рассудка в составе духовной жизни. Однако он постоянно и горячо протестует против того, чтобы рассматривать рассудок в качестве единственной и главной мыслительной способности. Если это имеет место, то возникает абстрактная рассудочность, холодная и безжизненная закрытость (герметичность) человеческого «я». Отношение такого «я» к окружающему миру характеризуется стеной непонимания, отчужденности. Человек теряет способность к свободному творческому поиску и к восприятию окружающего в живой стихии жизни. Чтобы этого не произошло, следует доверять не только рассудку, но и интуиции.
Есть все основания полагать, что под «верой» Хомяков, а вслед за ним и Тютчев, понимают именно интуицию. «Под словом «вера» — пишет Н. Лосский, — Хомяков очевидно, подразумевает интуицию, т. е. способность непосредственного понимания действительной жизненной реальности, вещей в себе. До него слово «вера» употреблялось в этом смысле в немецкой философии Якоби, а впоследствии в русской — Владимиром Соловьевым» (4, с. 32, 33]. Заметим, что, с позиций современных исследователей, русский глагол «верить» обозначает мнение, основанное на добрых интуициях о мире [5].
«Живая истина» не укладывается в границы логического познания, которое есть только один из видов познания, наряду с другими. Истина является также и объектом интуиции или веры, но не в смысле субъективной уверенности, а в смысле непосредственной данности. Интуиция не противоречит логическому познанию, хотя и имеет металогический характер. Интуиция — это познание сочувствующее и сопереживающее, не темно-иррациональное, а сверхрациональное.
Именно понимание ограниченности рассудочного познания и призыв к осознанию важности интуитивного, сверхлогического постижения реальности, а не утверждение об особой экзотичности России, и следует в первую очередь усматривать в стихотворении Тютчева.
Одну из своих важнейших задач русские мыслители XIX века видели в обличении и развенчании того, что Ф. Достоевский характеризовал как «эвклидов ум». Вл. Соловьев — как «отвлеченное начало», а западноевропейские философы XX века называли «европейским нигилизмом» (М. Хайдеггер) или «высокомерием разума» (Ф. Хайек). За перечисленными терминами скрывалось не что иное, как мировоззрение плоского рационализма, с позиций которого человек, общество и природа предстают не более чем подобием механизма, не заключающего в себе ничего кроме мертвого взаимодействия чуждых друг другу частей. «Эвклидов ум» — это абсолютизация методологии классической науки, это уверенность в том, что наука, построенная в соответствии с принципами механики и физики, единственный и всемогущий инструмент, обещающий достижение самых заманчивых целей, вплоть до построения «земного рая». Критика плоского рационализма, намеченная в трудах мыслителей XIX века, с особой силой зазвучала в нашем веке, став предметом размышлений не только русских, но и западных философов и писателей. Одного этого факта достаточно, чтобы опровергнуть тезис об «экзотичности» русской мысли и прекратить эксплуатацию мнимой экзотичности как в заносчиво-горделивом, так и в уничижительном смыслах. Русская философская мысль и культура при всех особенностях лежат в общем русле развития европейской и мировой культурной традиции христианского ареала.
Так. с учетом современных герменевтических представлений, упомянутая выше идея Хомякова о том, что нужна поэзия, чтобы познать историю, выглядит не только вполне правомерной, но и значительной. Ее суть в том, что плодотворное познание не может ограничиваться рассудочным схематизмом. Его цель — проникнуть в сокровенную глубину изучаемого предмета, а при изучении человека и общества — раскрыть мотивы людей и их внутренний мир. Этого нельзя достичь без обращения к методам, родственным методам искусства. По сути, ту же идею отстаивает, например. Х.-Г. Гадамер, когда пишет, что «науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства… Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации средствами науки» [6, с. 39]. Российскую модификацию «понимающего» познания, о которой писали Хомяков и Тютчев (и некоторые другие отечественные авторы), можно рассматривать как прямой аналог основным идеям понимающей психологии В. Дильтея. понимающей социологии М. Вебера и современной философской герменевтики П. Рикёра.

О «катастрофизме» российской истории

Видимо, справедливо, что для Запада Россия остается страной экзотической, непонятой. Это приходится констатировать с сожалением. Тем не менее по-прежнему справедливы слова Н. Бердяева: «Для западного культурного человечества Россия все еще остается совершенно трансцендентной, каким-то чуждым Востоком, то притягивающим своей тайной, то отталкивающим своим варварством. Даже Толстой и Достоевский привлекают западного культурного человека, как экзотическая пища, непривычно для него острая» [7, с. 9]. Но одно дело — западное восприятие, с которым приходится считаться как с объективным фактом, и совсем другое — наше собственное стремление культивировать российскую экзотичность. В последнем случае мы заведомо обрекаем себя на провинциальность, безропотно соглашаемся с отсталостью и вечной бесперспективной «гонкой за лидером». Рассматривается ли экзотичность как предмет гордости, или, наоборот, как свидетельство неполноценности, не имеет существенного значения.
Способы культивирования российской экзотичности столь разнообразны, что едва ли обозримы в полном объеме. Поэтому остановимся лишь на некоторых, стереотипных.
В размышлениях о российской истории стало общим местом представление об особом катастрофизме нашего исторического пути. На первый взгляд может показаться, что история России действительно изобилует катастрофами, т.е. войнами, революциями, обрывами исторической связи и т.п. в той мере, в какой это не свойственно истории никакой другой страны. Но вот что пишет об истории Франции один из выдающихся ее историков Ф. Бродель: «Катастрофы образуют в истории страны зияющие провалы, похожие на те разрывы между облаками, те светлые колодцы, в которых взорам человека, летящего в самолете, внезапно открывается земля. Катастроф и бездонных пропастей в нашей истории довольно: назовем хотя бы, чтобы не погружаться чересчур глубоко в толщу времен, годы 1815, 1871. 1914… 1940… » [8, т. 1. с. 13]. А что сказать об истории Испании, которая за одно, столетие, от начала XIX века до начала XX, пережила два вторжения, распад колониальной империи и утрату колоний, три смены династий, шесть отречений монархов, пять революций, семь конституций и множество военных переворотов? Не избегла значительных катастроф на своем историческом пути ни одна европейская страна, за исключением, быть может, Великобритании. Если же бросить взгляд на историю стран Латинской Америки, Африки и Азии, то легко убедиться, что катастрофичность их истории просто непомерна.
Конечно, тот факт, что другим жилось не лучше и что другие страны также страдали от исторических катастроф, отнюдь не повод для самообольщения. Но он лишает нас повода для стенаний или для бравирования некой чрезвычайной особостью российской истории.

О праве России быть цивилизацией

Еще один вариант утверждений о российской экзотичности связан с отказом ей в праве быть цивилизацией или, хотя бы, входить составной частью в какую-либо цивилизацию. Отрицается сам факт того, что Россия всегда занимала свое место в мировом сообществе цивилизаций. Один из аргументов противников идеи цивилизационного единства России состоит в том, что народы России «исповедуют ценности, которые не способны к сращиванию, синтезу, интеграции… Татаро-мусульманские, монголо-ламаистские, православные, католические, протестантские, языческие и другие ценности нельзя свести воедино…», поэтому «Россия не является самостоятельной цивилизацией и не относится ни к одному из типов цивилизаций… » [9, с. 86]. Следует особо подчеркнуть, что факт этнического и религиозно-культурного многообразия, связанных с ним различий ценностных ориентации, не противоречит возможности единства в рамках цивилизации. Чтобы убедиться в этом, достаточно указать на пример Соединенных Штатов, которые не только не уступают, но и превосходят Россию по этническому, конфессиональному, культурному многообразию. Однако автора книги об американской цивилизации этот факт не смущает [10]. На вопрос о том, является ли Америка цивилизацией, он уверенно дает положительный ответ: Соединенные Штаты являются особой цивилизацией, дочерней по отношению к западноевропейской. Одна из ее отличительных особенностей — соединение в рамках единого целого огромного множества разнообразных этносов, конфессий и ценностей. Америка как цивилизация есть особая форма единства многообразного [ 10, т. 1 ]. Факт, что книга, в которой утверждается реальность такого единства и раскрываются его конкретные механизмы, выдержала 30 изданий, говорит сам за себя.
Пример Америки нельзя считать исключительным — хотя и единственного примера достаточно, чтобы опровергнуть тезис о невозможности многоэтничной цивилизации. Дело в том, что цивилизация — это в большинстве случаев суперэтническое образование. Не уничтожая особенностей отдельных входящих в нее этносов, цивилизация способна создать уровень единства, располагающийся над уровнем различий, — уровень общности. Так американец, кем бы он ни был по происхождению, приобретает дополнительно к своим коренным свойствам ряд черт специфического американского характера. Это и будет означать, что он освоил американский образ жизни и мыслей, вжился в Америку, стал ее составной частью. Американцы без труда выделяют себя из числа представителей иных наций, также и окружающие легко выделяют их: белого американца не спутаешь с европейцем, а американского негра — с африканским или бразильским. Точно так же, в разнонациональной толпе легко узнать нашего туриста или недавнего соотечественника, кем бы он ни был, — русским, армянином, башкиром или татарином. Иностранцы легко выделяют нас, называя без разбора всех представителей России и СССР «русскими». Очевидно, украинцы или армяне, ставшие гражданами и постоянными жителями новых независимых государств, через одно-два поколения утратят общероссийские (отнюдь не только советские!) черты. Однако не факт, что те же украинцы или армяне обязательно должны утратить характерное украинское или армянское своеобразие, оставаясь полноправными членами российского общества и связав свою судьбу с современной Россией. В этом случае надэтнические, т. е. общероссийские черты их характера будут существовать наряду с собственно национальными.
Особенности российской цивилизации не в многоэтничности, многоконфессиональности и т.д., а во многом другом, в частности, в сочетании территориальной распыленности этносов с компактностью их проживания, в отсутствии естественных границ, на которых можно было бы закрепиться окончательно, в характере взаимодействий с географически соседними цивилизациями. Но это уже тема для отдельного разговора.
Нельзя признать убедительным еще один аргумент против трактовки России как цивилизации. Он связан с тем, что история России нередко прерывалась, вследствие чего следует говорить не об одной, а о нескольких Россиях: Киевская Русь, Московская Русь, Россия Петра I, Советская Россия и т.д. Этот аргумент доказывает тот же тезис о российской экзотичности, поэтому вместо того, чтобы подробно разбирать его, приведу слова Броделя: «Если… взглянуть на Францию в ее самых общих хронологических рамках, то она предстанет целой чередой Франций, последовательно сменяющих друг друга, разных и похожих, попеременно то тесных, то широких, то единых, то раздробленных, то благополучных, то страждущих, то удачливых, то неудачливых» [8, кн. 2, с. 7]. Признание «множества Франций» не является для Броделя поводом для отказа от написания истории Франции как истории одной и той же страны, принадлежащей в разное время к разным цивилизациям и одновременно созидающей современную цивилизацию, вносящей свой вклад в достижения Запада.
Однако для цивилизационного подхода важно, что всякий предмет, изменяясь по отношению к самому себе, обычно никогда не совпадает с другим. Так, сегодняшние Россия или Франция резко отличаются от себя прежних. Отсюда отнюдь не следует, что результатом исторических трансформаций должно стать их совпадение между собой: Россия современная непохожа на современную Францию, как обе страны были непохожи друг на друга в любую другую историческую эпоху. Поэтому Россию современную, как Францию или Соединенные Штаты, можно представить в качестве особых образований, отличных от самих себя в прошлом, но от этого не ставших похожими сегодня. Думается, именно в этом состоит универсальный смысл цивилизационного подхода. В этом случае он заявляет о себе как о чем-то существенно отличном от исторической науки в ее классическом виде, но не альтернативным последней и поэтому не вступающим с ней в конкуренцию.

О противоречивости России

Расхожим стереотипом стало утверждение об исключительной противоречивости России, русской души, народного характера, ментальности, культуры. Акцент на противоречивости России характерен для ряда авторов первой волны русской эммиграции, прежде всего, Н. Бердяева и Г. Федотова. Именно они заложили основы учения о специфически русской противоречивости, о полярности русской души. Однако справедливости ради следует отметить, что в их трактовке характерные противоречия русской жизни не превращались в навязчивую идею, не были доведены до абсурда, чтобы исключительно или по преимуществу только ими объяснять все стороны исторического бытия России. Кроме того, трактовка противоречивости и полярности Бердяевым и особенно Федотовым отличалась изяществом и утонченностью. К сожалению, у современных авторов нередко можно встретить прямо-таки нарочитое муссирование российской противоречивости. Показательна в этом отношении книга И. Кондакова «Введение в историю русской культуры» [11]. Этот, почти 700-страничный том, рекомендованный Государственным комитетом РФ по высшему образованию в качестве учебного пособия для высших учебных заведений, заслуживает обстоятельного разговора, в котором должны быть отмечены достоинства пособия, а их немало. Здесь же следует обратить внимание на то, что противоречивость России избрана автором в качестве главного концептуального положения при рассмотрении всех сторон русской культуры и проходит, что называется, «красной нитью» через все разделы работы.
Тезис о русской противоречивости дополняется и раскрывается в книге через множество эксплицирующих понятий («антиномичность русской культуры», «двойничество русского человека», «бинарное строение русской культуры», «амбивалентность дикости и культурности, добра и зла»). Понятие амбивалентности связывается, в частности, с метафорой кентавра, которую вводит М. Гефтер, говоря, что «мы — кентавр отроду… » [12, с. 465]. Автор пособия, видимо, не замечает, что в результате суммирования всего, что сказано о противоречиях России, из-под его пера рождается не просто нечто лишенное привлекательности, а подлинный монстр. На фоне того, что говорится о России в этой работе, известные ламентации первого философического письма П. Чаадаева выглядят едва ли не дифирамбами. Остается лишь уповать на то, что студенты в большинстве своем едва ли осилят солидный том, в противном случае придется всерьез опасаться за состояние их психики.
Вместе с тем существуют обстоятельства, которые если не оправдывают автора работы, то по меньшей мере многое объясняют. Как и положено учебному пособию, оно лишь в малой степени вносит авторскую новизну в то, что уже более или менее известно. В пособии материал лишь обобщается и систематизируется, а не создается заново. Поэтому книга явилась некоторым показателем и характеристикой того массива литературы, который посвящен осмыслению России. Собранный в сжатом виде и под одной обложкой, он производит поистине удручающее впечатление, какое только и может произвести многостраничный текст о «кентаврообразности» России. Заметим, что обобщать и систематизировать можно по-разному, поэтому вполне возможно, что если бы автор нашел способ проделать это по-иному, то и итоговое впечатление было бы другим. Следует учесть и особенности современной духовной ситуации, связанные с фактом крушения тоталитарной системы и обусловленную им остроту проблемы национально-культурной идентичности новой России. В этой духовной ситуации всякое суждение о России неизбежно проецируется на проблемы истоков тоталитаризма, его причинах и, следовательно, исторической ответственности и грехов России. Вопрос о русской вине и покаянии столь сложен и важен, что требует особого разговора. Я вернусь к нему в заключительной части статьи. Замечу предварительно, что нередко, к сожалению, случается так, что авторы бьют по тоталитаризму, а попадают по России…
Для более глубокого понимания противоречивости русской культуры и истории необходимо рассмотреть два вопроса. Первый состоит в мере противоречивости: настолько ли Россия противоречива, чтобы резко выделять ее по этому основанию из общего ряда стран? Второй связан с тем, как следует интерпретировать русскую противоречивость — только ли как историческое проклятье и основание для пессимизма?

Полярно-структурный метод анализа явлений культуры

«Подойти к разгадке тайны, сокрытой в душе России, — писал Бердяев, — можно, сразу же признав антиномичность России, жуткую ее противоречивость» [7, с. 10). Тезис о противоречивости России мыслитель повторил и развил в целом ряде своих работ, прежде всего в таких, как «Истоки и смысл коммунизма» и «Русская идея» [13, 14]. Противоречивость и даже антиномичность России вряд ли можно оспорить, поэтому не случайно многие авторы вслед за Бердяевым признают противоречия и полярности, характерные для русской истории и культуры, для российского менталитета.
Обратим внимание на то, что исследователь американской цивилизации М. Лернер отмечает: «Америка — это средоточие самых полярных значений» [10, т. 1, с. 95]. Он называет, а впоследствии раскрывает противоречия, свойственные цивилизации в Соединенных Штатах: «между властью и идеями, между наукой и сознанием, революционным механизмом и консервативной скорлупой традиций, между массовым производством и социальным творчеством, между индивидуалистическими ценностями и коллективным действием, между капиталистической экономикой и демократическими свободами, между классовыми структурами и образом успеха и престижа в сознании американца, между элитарной властью и народным искусством, между ростом военной мощи и давлением на нее гражданского контроля, между фактом существования американской империи и образом открытого конституционного мира» [10, т. 1, с. 96]. Автор пишет (хотя и не останавливается на этом замечании, о чем ниже): «в массе подобных противопоставлений можно узреть свидетельство того, что американская жизнь несет в себе глубинный раскол» [10, т. 1, с. 96].
Признание противоречивости истории своей страны, борьбы противоположных сил, нередко обостряющейся до вооруженного противостояния, характерно для многих мыслителей. В ряде случаев из фактов истории делаются радикальные выводы обобщающего порядка. Характерна в этом смысле реплика Броделя: «хладнокровный историк Марк Ферро утверждает даже, что признание французов состоит исключительно в том, чтобы воевать друг с другом» [8, ч. 1, с. 25|. Противоречивость свойственна не только существующим сообществам и государствам, но и цивилизациям, ушедшим в прошлое. Например, исследователь цивилизации средневекового Запада отмечает резкое противостояние христианского и античного (языческого) строя идей. Это противостояние во многом определило особенности западного общества периода средневековья [15, с. 106].
Суть приведенных примеров отнюдь не в том, чтобы подтвердить пресловутый закон «единства и борьбы противоположностей» (не исключено, что такая ассоциация может возникнуть). Речь идет о том, чтобы оправдать войну на уничтожение одной частью общества другой. Речь в данном случае идет совсем об ином — о том, что противоречивость не есть исключительная прерогатива России: она свойственна многим странам и цивилизациям и составляет неотъемлемую черту их бытия на всех исторических отрезках.
Тонко и глубоко подходил к проблемам русской противоречивости Г. Федотов. Впрочем, его подход применим не только к России и русскому характеру, но и к анализу культурно-исторической специфики любой страны. В «Письмах о русской культуре» Федотов разработал основы структурного анализа явлений культуры. Мыслитель отчетливо осознавал, что причинно-следственный подход недостаточен при анализе явлений культуры, понятой широко — как ценностно-смысловая сторона жизни общества и человека. Ценностно-смысловая сфера нередко претерпевает в процессе исторической эволюции значительные изменения, в том числе радикальные метаморфозы, для которых характерна перемена знаков на противоположные. Возьмем, к примеру, Германию. Ценностно-смысловые ориентации немца периода 30-х годов XX века (т.е. эпохи Гитлера) полностью противоположны ценностно-смысловым ориентациям германского общества эпохи романтиков, т.е. начала XIX века. Произведения XIX века сохранили для нас «трогательный образ немца: прекраснодушного, чистого сердцем, немножко смешного в своей наивности, преданного музам и мечтам» [16, с. 168J. Отметим, что этот же образ немца воспроизводит А. Пушкин, когда в «Евгении Онегине» рисует образ Ленского:

С душою прямо геттингенской
Красавец, в полном цвете лет.
Поклонник Канта и поэт.
Он из Германии туманной
Привез учености плоды:
Вольнолюбивые мечты,
Дух пылкий и довольно странный
Всегда восторженную речь
И кудри черные до плеч.

Немец 20-х-40-х годов нынешнего столетия — его полная противоположность: «Судороги насилия он принимает за выражение силы и манию величия — за национальное самосознание. Теперь он презирает интеллектуальный труд и живет лишь пафосом войны. Из всего великого прошлого Германии ему импонирует только «белокурый зверь» первобытного язычества» [16, с. 168-169]. Спрашивается, как совместить, как связать воедино столь противоположные образы Германии и немецкого национального характера? Неужели это одна и та же страна, одна и та же культура, та же самая нация?
Аналогичная метаморфоза (в структурном, а не в нравственном смысле) согласно Федотову, характерна для истории Греции-Византии: «духовный тип византийского грека настолько далек от классического, что их можно просто считать антиподами» [16, с. 171]. Наконец, говоря о России, автор отмечает разительную перемену, прошедшую в русском национальном характере после революции 1917 года. Дореволюционный тип русскости, с которым принято связывать сострадательность, милосердие, тонкость душевной структуры, неприкаянность, стремление к духовности и пренебрежение к земным радостям, сменился на противоположный. Нынешнее поколение «с энергией и даже яростью борется за жизнь, вгрызается зубами… в горло своего конкурента-товарища… Жалость для них бранное слово, христианский пережиток. «Злость» — ценное качество, которое стараются в себе развивать» [16, с. 165]. Это тип европейско-американский: «вечное пугало русских славянофилов, от которого они старались уберечь русскую землю, по-видимому, сейчас в ней торжествует» [1 6, с. 166]. Замечу, что, если бы Федотову довелось увидеть нынешних «новых русских», посмотреть современное телевидение и почитать наши газеты, очевидно, ему не пришлось бы делать осторожные оговорки о первом впечатлении, которое «нуждается в проверке». Мы давно превзошли Запад в установках на рационализм, расчет, корыстолюбие, культ силы и власти. Просто удивительно, как этого не замечают те, кто продолжает уповать на особую русскую духовность! Впрочем, именно на последнем пункте необходимо остановиться, чтобы перейти к характеристике структурного метода Федотова. Одновременно рассмотрим вопрос о русской духовности.
С точки зрения русского мыслителя, противоположные типы национального характера можно считать не отдельными типами, а двумя крайними характеристиками одной и той же народной души. «Схемой личности будет тогда не круг, а эллипс. Его двоецентрие образует то напряжение, которое только и делает возможным жизнь и движение непрерывно изменяющегося соборного организма» [16, с. 172]. Основной тип национального характера в этом случае локализуется между двумя крайностями и окажется динамически подвижным, тяготея, в зависимости от различных факторов, то к одному, то к другому полюсу. Таким образом, в разные исторические эпохи более ярко в национальном характере выражается то, что ближе либо к одному, либо к другому полюсу. Сами же крайние точки (полюса) встречаются в чистом виде гораздо реже, чем содержание, располагающееся между ними и лишь склоняющееся в большей мерс к одному из полюсов. Так, если в XIX веке в России более ярко были представлены (по крайней мере в произведениях культуры) черты утонченной духовности и душевности, то в XX веке известное количественное преобладание получили черты брутально-волевые (1). Но, что крайне важно, и первые, скорее всего, не исчезли полностью и следовательно, могут в будущем вернуть себе достойное место. В целом же, духовный облик России — то, что располагается в интервале между крайностями, между полюсами, попеременно склоняясь к одному из них, но не порывая связь с другим.
_______________
(1)  В мою задачу не входит подробная характеристика духовного облика России, т.е. ее универсальных особенностей. Сосредоточив основное внимание на методе Федотова, я вынужден опустить соображения, касающиеся конкретных характеристик души России.
______________
Обратим внимание на то, что Федотов нигде не говорит о том, что предполагаемый им метод полярной структуры применим исключительно к России. Напротив, приводимые им примеры из истории других стран наводят на мысль об универсальности метода, его применимости везде, где удается выявить противоположности. Для каждой страны набор пар противоположностей будет своим, характерным именно для нее. Именно особенности противоположностей и их набор определяют специфику духовного облика данной страны.
Федотов отмечал, что при взгляде на Россию и на каждую отдельную сторону ее бытия легко обнаружить две противоположные точки зрения. Человек, занятый изучением России, должен представить обе и соотнести одну с другой. Исследователь американской цивилизации рассуждает аналогичным образом: «»Вот что такое Америка», — говорит один наблюдатель американской жизни, в то время как другой ему перечит: «Нет, Америка совсем другая». И скорее всего, и то и другое представление окажутся верными… С другой стороны, ни одну из предлагаемых нам картин не удастся до конца понять, не соотнеся со второй, а заодно и со всеми остальными нашими изрядно запутанными представлениями об этой цивилизации. Вот так исследование американской цивилизации превращается в исследование самой этой поляризованной структуры наших представлений, а не в поиск того единственного ключа, который мог бы раскрыть тайны причинных связей» [10, т. 1, с. 95].
В качестве иллюстрации применения полярно-структурного метода рискну привести пример из нашей современной политической жизни. Одна из множества характерных для нее пар противоположностей может быть обозначена фигурами В. Анпилова на одном полюсе и В. Новодворской — на другом. Надеюсь, они не будут в обиде, поскольку отдают себе отчет в особенностях избранного ими политического амплуа. Основной спектр политической жизни и политические воззрения россиян лежат в диапазоне между этими крайностями. Вместе с тем в воззрениях большинства можно обнаружить нечто от Анпилова и нечто от Новодворской. Не исключено также, что под воздействием каких-либо факторов политическая жизнь страны может резко качнуться в сторону одного из полюсов. Названные нами деятели символизируют одновременно два облика современной России, ее два предельных выражения, в жизни в чистом виде встречающиеся не столь часто, но показывающие, в каких противоположных, но одинаково опасных направлениях российская жизнь может двинуться при неблагоприятном развитии событий. Образы или символы крайностей в той или иной мере присутствуют в сознании большинства и в сознании исследователей, характеризуя ту самую «поляризованную структуру наших представлений», о которой пишет американский автор.
Смысл полярно-структурного метода — в его направленности на выявление устойчивых структур длительного действия. Так, антигосударственный интеллигентский «демократизм» и революционный популизм, которые были условно ассоциированы с именами двух современных политических деятелей, не являются характеристиками только России современной. Их аналоги легко обнаруживаются в политической идеологии и практике 1905-1917 годов, а также и в более ранние периоды. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить характеристики, данные «безрелигиозному отщепенству от государства» и «народопоклонству» авторами сборников «Вехи» и «Из глубины» [20, 21]. Логично предположить, что подобные воззрения существовали в советское время как в рамках партийно-государственной идеологии, так и вне ее, в рядах диссидентского движения. Они вновь отчетливо заявили о себе, как только появилась возможность для открытого публичного самовыражения. Можно поражаться тому, с каким постоянством цивилизация воспроизводит характерные для нее структуры. Однако факт остается фактом и подтверждается исследованиями многих самых различных обществ. Вместе с тем, при сохранении «несущих конструкций» (гарантий абсолютной прочности которых, конечно, не существует) исторически сложившиеся локальные общества обнаруживают огромный потенциал исторической изменчивости.
Полярно-структурный метод, как и характерные для современной науки структурные методы вообще, не претендует на причинно-следственное объяснение. Более того, само его применение свидетельствует об отказе от причинно-следственного объяснения, — если не полном, то частичном. Одновременно преодолевается трактовка истории как процесса предопределенного, фатального. Обозначая крайности, исследователь оставляет окончательный выбор пути за жизнью, за историей и в то же время косвенно предупреждает об опасностях. Противоположности следует воспринимать не как нечто четко очерченное и жесткое, а наподобие импрессионистского намека. Вообще процесс перехода к полярно-структурному методу в науке можно сравнить с переходом искусства от натурализма к импрессионизму: проигрывая в определенности и однозначности, мы выигрываем в объемности и полноте.

Россия и проблема истоков тоталитаризма

Сама по себе противоречивость ничего не говорит об универсальных особенностях того или иного общества, его культуры, менталитета. Не предопределяет она и особенности исторического пути. Так же как, например, у водителя автомобиля всегда есть возможность проехать по полотну дороги, по обе стороны которой установлены ограничительные столбики, так и цивилизации при нормальных условиях находят способы существовать и двигаться между культурными полюсами. Иное дело, когда впереди опасный участок, кто-то толкает под руку или ослаблены внимание, воля и самоконтроль, тогда происходит опасное приближение к обочине, чреватое катастрофой. Полюса — это не сам путь, а опасности на пути.
Широта диапазона между полюсами определяет спектр исторических возможностей данной цивилизации. «О чем же свидетельствует эта широта и поляризованность русского человека?.. — пишет Д. Лихачев. — Прежде всего, о громадном разнообразии возможностей, скрытых в русском характере, об открытости выбора, о неожиданности появления нового, о возможности бунта против бунта, организованности против неорганизованности, о внезапных проявлениях хорошего против дурного, о внутренней свободе русского человека, в котором сквозь завесу дурного может неожиданно вспыхнуть самое лучшее, чистое, совестливое» [22, с. 26].
Таким образом, поляризованность, являясь фактором риска, одновременно создает предпосылки для многообразия, богатства, многоцветия цивилизации. В массе различных противоречий можно увидеть «величайшую попытку» соединить в рамках одной цивилизации огромное множество противоречивых тенденций и направлений — таков ход мысли исследователя американской цивилизации [10, с. 96]. Несколько по-иному рассуждает Бродель, акцентируя первоочередное внимание не на противоречивости, а на ярко выраженном разнообразии, свойственном, по его мнению, Франции: «Имя Франции — разнообразие» [8, кн. 1, с. 23]. Французский автор рассматривает разнообразие в качестве интегративной характеристики, охватывающей все стороны жизни страны на всех этапах ее истории: разнообразие — «вечная» черта облика Франции, отличающая ее от других стран и создающая живописную неповторимость ее эстетического образа. Сюда входит отчетливо выраженное разнообразие природных условий, когда за каждым новым изгибом дороги открывается совершенно неожиданная панорама, своеобразие городов и особость провинций, яркие различия в образе жизни и ее ритме в разных регионах, сохранение множества местных диалектов языка и т.д. Однако разнообразие создает опасности: «Несчастье в том, что все различия — физические, культурные, религиозные, политические, экономические, социальные — накладываются одно на другое и порождают непонимание, вражду, ссоры, подозрительность, распри, гражданские войны, которые разгораются ярким пламенем, а затем затухают — но лишь для того, чтобы при первом же порыве ветра вспыхнуть вновь» [8, кн. 1, с. 98]. Разумеется, Бродель отнюдь не в восторге от склонности французов воевать друг с другом. Однако, не закрывая глаза на интенсивность гражданских конфликтов как на своеобразную отличительную французскую черту, он уповает на то, что страна если не научится их избегать, то по меньшей мере сможет минимизировать и нейтрализовать их отрицательные последствия.
Характерные особенности стран, выражающиеся в известной повторяемости исторических ситуаций, в воспроизведении одних и тех же структур в совершенно разных исторических условиях позволяет говорить о присущем данным обществам определенном генетическом коде. Свой «генетический код» присущ Франции, США, России, как и многим другим странам. Необходимо особо подчеркнуть, что следует избегать трактовки «генетического кода» как некоторой программы, однозначно определяющей исторический путь страны. Аналогия с генетикой в данном случае весьма условна. Тем более, вряд ли можно говорить о фатальной предопределенности истории, якобы заложенной в «генетическом коде» в виде плана или чертежа. Скорее всего, дело обстоит так, что понятие «генетический код» связано с понятиями многообразия и противоречивости, о которых шла речь выше. «Генетический код» определяет спектр возможностей данной страны, набор вариантов, полный перечень которых неизвестен, но признаки которых можно обнаружить при анализе пройденного исторического пути. В «генетическом коде» присутствует ряд полярностей и ряд линий, промежуточных по отношению к полюсам. Так, в истории дореволюционной России, наряду с тенденцией, в той или иной мере подготовлявшей тоталитаризм, можно обнаружить огромное множество тенденций, резко отличных от нее, в частности либеральную тенденцию [23]. Вопрос о том, какая из них главная, как и вопрос о полном перечне тенденций, может быть окончательно решен только при условии, если история России окончательно завершена, — тогда бы она стала обозримой в целом. Однако, мы живем внутри незавершенной истории, поэтому не вправе делать вид, что противоречия окончательно разрешены. Это тем более справедливо, что полярность генетического кода проявляется не только в прошлом, не только в том, что уже совершилось, но и в наших суждениях об этом прошлом. Наглядное свидетельство тому — дискуссия об истоках тоталитаризма, явно или не явно присутствующая во многих размышлениях о России.
Как бы ни называть общественную систему, просуществовавшую в России более 70 лет, — «тоталитаризм», «коммунизм», или как-то еще, — вопрос о ее происхождении не теряет своей остроты. Две противоположные точки зрения просматриваются вполне отчетливо. Одна состоит в том, что тоталитаризм-коммунизм — явление нероссийского происхождения; в своих основаниях оно целиком рождено Западом и лишь привнесено на российскую почву, навязано России. Другая точка зрения связывает тоталитарную систему исключительно с особенностями России, отстаивает тезис о том, что тоталитаризм заложен в российской истории и культуре, тоталитарный «ген» заключен в самой России как таковой, а Запад не имеет к происхождению тоталитаризма никакого отношения.
Ярким выразителем первой из названных точек зрения был Ив. Ильин. Он. в частности, писал: «советский коммунизм имеет европейское происхождение… Он готовился в Европе сто лет в качестве социальной реакции на мировой капитализм; он был задуман европейскими социалистами и атеистами и осуществлен международным сообществом людей, сознательно политизировавших уголовщину и криминализировавших государственное управление. В мире встал аморальный властолюбец, сделавший науку и государственность орудием всеобщего ограбления и порабощения, — жестокий и безбожный величайший лжец и пошляк мировой истории, научившийся у европейцев клясться именем «пролетариата» и оправдывать своими целями самые гнусные средства» [24, с. 108].
Характерно, что с этой позицией солидарны некоторые западные исследователи, хотя по понятным причинам выражают ее не столь эмоционально. А. Тойнби, в частности, писал: «Коммунизм есть… оружие западного происхождения. Не изобрети его в XIX веке Карл Маркс и Фридрих Энгельс, два человека с Запада, воспитанных в рейнской провинции и проведших большую часть жизни в Лондоне и Манчестере, коммунизм никогда не стал бы официальной российской идеологией. В российской традиции не существовало даже предпосылок к тому, чтобы там могли изобрести коммунизм самостоятельно; и совершенно очевидно, что русским и в голову бы не пришло ничего подобного, не появись он на Западе, готовый к употреблению… Россия рассталась со своей вековой традицией, впервые в истории переняв западное мировоззрение» [25, с. 160].
Одним из наиболее активных выразителей противоположной позиции стал хорошо известный у нас Р. Пайпс. С его точки зрения, устройство России было неизменно тоталитарным и при старом режиме не в меньшей степени, чем при советском, таким образом, тоталитаризм у России, что называется «в крови»(2). Аналогичной позиции придерживаются многие отечественные исследователи. Во всяком случае, высокой оценки России и ее прошлого нередко избегают потому, что такая оценка может быть воспринята как скрытая или явная апология тоталитаризма.
____________

(2) Есть основания полагать, что Р. Пайпс изменил свою точку зрения в связи с событиями последних лет. См. [26. с. 429].
____________
Очевидно, что обе противоположные точки зрения являются верными, но только — в соотнесенности друг с другом. Очевидно также, что мера их истинности окончательно определится не теоретическими дискуссиями, а дальнейшим ходом истории. Если России удастся преодолеть тоталитарное наследие, то можно будет относиться к темным сторонам российской истории как к историческому испытанию, ставшему источником жизненной силы для настоящего и будущего. Не обнаружится ли тогда, что наша сегодняшняя склонность усматривать в истории России в первую очередь черты экзотичности, истолковывая их либо в горделиво-заносчивом, либо самоуничижительном смысле, объясняется неготовностью воспринять собственную страну как вполне «нормальную», а значит, занимающую достойное место в мировом сообществе?
Комментируя стихотворение Тютчева, с которого начиналась данная статья. Ильин дал его краткую интерпретацию: «Может быть, и не прав Тютчев, что «в Россию можно только верить», ибо ведь и разуму можно многое сказать о России, и сила воображения должна увидать ее земное величие и духовную красоту, и воле надлежит совершить и утвердить в России многое. Но и вера необходима: без веры в Россию нам и самим не прожить, и ее не возродить» [24, с. 90].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1.Хомяков А.С. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1900.
2.Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995.
3.Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. I. Л., 1991.
4.Лосский И.О. История русской философии. М., 1991.
5.Селезнев М.Г. Вера сквозь призму языка // Прагматика и проблемы интенсиональности. М., 1988.
6.Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М, 1988.
7.Бердяев Н. Судьба России. М., 1990.
8.Бродель Ф. Что такое Франция? М., 1994. Кн. 1-2.
9.Семенникова Л .И. Россия в мировом сообществе цивилизаций.Брянск, 1996.
10.Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. Образ жизни и мыслей в Соединенных Штатах сегодня. М., 1992. Т. 1-2.
11.Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М, 1997.
12.Гефтер М. Из тех и этих лет. М., 1991.
13.Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1991.
14.Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. М, 1990.
15.Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.
16.Федотов Г.П. Письма о русской культуре // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. СПб., 1992. Т. 2.
17.Шаповалов В. Ф. «Восстание масс» по-российски // Свободная мысль.1993. № 12.
18.Шаповалов В. Ф. Неустранимость наследия // Общественные науки и современность. 1995. № 1.
19.Шаповалов В. Ф. Археология гуманитарного знания и образы России // Общественные науки и современность. 1995. № 3.
20.Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990.
21.Из глубины. Сборник статей о русской революции. М., 1991.
22.ЛихачевД.С. Русское искусство от древности до авангарда. М., 1992.
23.Леонтович В.В. История либерализма в России. 1762-1914. М., 1995.
24.Ильин И.А. Наши задачи. М., 1992.
25.Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. М.-СПб., 1996.
26.Малиа М. Россия и Запад: прошлое и настоящее // В раздумьях о России. М, 1996.

Шаповалов Виктор Федорович, профессор, доктор философских наук, заслуженный профессор МГУ им. М. В. Ломоносова
«Общественные науки и современность» 2008. №1. с.89-102

[fblike]

Поделиться ссылкой:




Комментарии к статье


  • Валентин Рычков

    Начитанность — это взятая напрокат чужая мудрость. Валентин Рычков. http://rychkov-valentin.narod.ru/index/0-9

  • Валентин Рычков

    Покамест просвещенный муж в цепях чужих идей, ученого кота он не мудрей.

Top