online

Повод в народных выступлениях XVII – первой половины XIX века в России

usenkoПристальное внимание к изучению борьбы народных масс против феодального гнёта — одна из традиций советской исторической науки. Однако уже в самой традиционности темы кроется ряд отрицательных моментов. Можно заметить, что при исследовании социального протеста в эпоху феодализма недостаточно учитываются особенности народного мировоззрения. Отсюда проистекает зачастую безотчётная модернизация истории классовой борьбы. Например, многие исследования построены на презумпции, что современное мышление и мышление народных масс в XVII — первой половине XIX столетия однотипны. Именно этим, на наш взгляд, и объясняется стремление оценивать уровень сознательности масс с точки зрения современности.

Кроме того, вполне понятная в рамках марксистской методологии сосредоточенность исследователей на экономической подоплёке социального протеста часто оборачивается огрублением исторической действительности, ибо приводит к тому, что религиозные и царистские взгляды масс отодвигаются на второй план, а то и вовсе выводятся за скобки. Конечно, в феодальном обществе существовали экономические причины классовой борьбы, но это вовсе не значит, что участники народных выступлений осознавали их как главные. Можно сослаться на факты, свидетельствующие, что активность выступлений далеко не всегда была связана с плохим экономическим положением участников или с его ухудшением. Большую роль играло, например, стремление вернуть прежний социальный статус [1].

Поэтому совершенно правы исследователи, призвавшие к внимательному изучению поводов — тех «детонаторов», что рождали взрывы социального протеста: «Борьба крестьян была причинно связана с их положением и вырастала из беспросветной нужды народных масс, была вызвана недовольством крестьян и их ненавистью к помещикам. Но, занимаясь историей классовой борьбы крестьянства, мы должны основное внимание уделять и вопросу о поводах. Именно тот комплекс явлений, которые составляют сложную структуру повода (не причины), определяет, когда, в каких именно имениях и почему вспыхивают крестьянские волнения и из каких элементов состоит мозаика крестьянских волнений»[2].

К сожалению, призыв остался неуслышанным. С одной стороны, небрежение к поводам вполне понятно. В современном понимании повод — это нечто вроде зацепки, предлога, позволяющего начать какую-либо деятельность, полностью независимую в дальнейшем от своего «детонатора». Однако применимо ли такое понимание для прошлого? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно прежде всего выявить основные черты народного мировоззрения в период феодализма.

Говоря о России XVII—XVIII столетий, следует отметить, что мышление народных масс, однотипное мышлению трудящихся в других феодальных обществах, коренным образом отличается от современного сознания. Различия между ними выступают прежде всего как различия между устной и письменной культурой. Для нас наиболее важно отметить следующие черты устной культуры: легковерие, веру на слово; огромную роль слухов; ориентацию на обычай, вечный порядок; ритуальность и символизм; большую роль предсказаний и гаданий; невнимание к причинно-следственным связям, ко времени и истории; перенос выбора поведения во внеличностную сферу, сферу коллективного опыта[3].

С «устностью» тесно связана такая черта средневекового мышления, как традиционность. Она проявляется в отсутствии понятий «развитие» и «идеал» в современном их значении. Функцию идеалов выполняют экспектации (ожидания-требования, образцы ожидаемого поведения), основанные на коллективном опыте[4]. При этом новое, чтобы не вызвать осуждения, должно представать в образе старого. Познание совершается через отождествление новой информации с усвоенной (т. е. как узнавание), а подлинность события удостоверяется соответствием его коллективному опыту, традиции, наличием аналогии[5]. Таким образом, достоверные знания ограничены и локальны. Традиционное мышление не знает силлогизмов, поскольку критерием истины признаёт единственно конкретный практический опыт. Соответственно все абстракции предстают в конкретном, наглядно-образном виде6.

Помимо этого средневековое сознание характеризуется ориентацией на сакральное, божественное, оборотной стороной чего было известное пренебрежение к земному, практическому, к экономической жизни. Важность хозяйственной деятельности осознавалась, но в системе жизненных ориентиров и ценностей она не занимала главного места. Труд представал как необходимость, определённая Богом. Целью труда являлось лишь воспроизводство непосредственной жизни и «душевная польза»[7]. Вымысел и явь, чудесное и реальное переплетались в сознании людей. Поскольку творцом мира и его центром считался Бог, все мысли о мире так или иначе замыкались на сакральном и носили моральную окраску[8]. С этим связана и цельность, недифференцированность взглядов, не поддающихся делению на чисто религиозные, политические, правовые и т. д., и, как следствие, полисемантичность понятий (таких, как «правда», «воля» и пр.)[9]. Важно отметить и характерную для средневекового сознания сакрализацию царской власти и личности царя, так называемый «наивный монархизм», тесно связанный с представлениями о справедливости и законности.

Далее, для средневековья вообще и для народного мировосприятия в России XVII—XVIII вв. в частности характерно превалирование эмоционально-чувственной сферы над рассудочностью, несдержанность эмоций и повышенная внушаемость[10].

Наконец, средневековый тип личности — в противоположность новому и новейшему времени — это «соборная» личность. Человек сознавал себя только в группе, через чувство принадлежности к ней и через противопоставление её другим социальным группам. Индивид представал носителем определённой социальной функции и лишь в качестве такового.

Его жизненный путь был «запрограммирован» принадлежностью к тому или иному сословию, группе, зависел от традиции и групповых норм. Естественно поэтому, что в своей деятельности он ориентировался прежде всего на оценку со стороны, нежели на собственную самооценку[11]. Внешность человека воспринималась как символический знак его сущности, а обычаи, обряды — как священные устои общественного порядка. Изменить внешность, поведение значило или изменить социальный статус, или выступить против законов общества, а стало быть и против Бога[12]. Авторитет личности определялся не столько её заслугами, сколько полномочиями, полученными свыше — от «мира», царя или Бога[13].

Если обратиться к сознанию крестьянства первой половины XIX в., то можно увидеть сходство его со средневековым сознанием. Та же устность и традиционность, обусловленная неграмотностью и сохранением общины; ориентированность на сверхъестественное и сакральное, включение в понятие «мы» Бога и монарха, «наивный монархизм». То же преобладание эмоционально-чувственной сферы над рассудочной. Тот же тип личности, осознающей себя прежде всего как часть социальной группы и противопоставляющей себя всем «чужим», пусть принадлежащим к такому же сословию (классу). И то же понимание авторитета, неразрывно связанное с представлениями о Боге, царе и «мире»[14]. Из общности сознания естественно вытекает сходство требований и лозунгов, формулируемых в ходе классовой борьбы на протяжении XVII — первой половины XIX в. Специфические черты крестьянского сознания в первой половине XIX в. не так важны, чтобы отнести его к современному типу сознания. Хотя следует отметить угасание эсхатологических ожиданий, столь сильных в XVII столетии, перевод их из повседневной картины мира в область религиозного фольклора[15].

Учитывая сказанное, мы приступим к анализу места и характера повода в антифеодальной борьбе. Кроме вопроса «Что же для народных масс России в XVII—XIX вв. становилось поводом к активной борьбе за свои интересы?» зададим еще и такой: «Какова была роль повода в этой борьбе?»

Сначала попробуем логически определить те условия, которые делают возможным участие индивида в антифеодальном движении.

Во-первых, необходима «состыковка» целей движения со стремлениями его потенциального участника. Во-вторых, индивиду, очевидно, нужно не хотеть сидеть сложа руки и быть в стороне от событий. Оба эти условия подразумевают личность, способную на самостоятельные решения, т. е. современный её тип. Поэтому в рамках традиционного сознания они (эти условия) «работают» при ещё одном дополнительном — участии в движении других членов «родной» социальной группы (общины, посада и т. д.). Нетрудно заметить, что перечисленные условия относятся прежде всего к движениям мирного и локального характера, а кроме того, объясняют лишь возможность участия в них. Ведь пока мы не можем назвать причин, толкающих всю группу как целое на выступление.

Кроме того, для участия в движении, сулящем опасности (например восстании), необходимо ещё и наличие уверенности (или надежды) в успехе предприятия и способности (возможности) преодолеть страх. Даже в наше время далеко не каждый индивид может в этом случае обойтись без поддержки со стороны. Тем более это относится к личности «соборного» типа. И последнее. Народные движения наступательного характера обычно сопровождались военными действиями и казнями угнетателей. Между тем первая из заповедей, постоянно присутствующих в сознании верующего, — «не убий». Противоречие между должным и сущим, грех душегубства не могли не мучить участников восстаний. Борьба была бы невозможной без разрешения этого противоречия, снятия греха. Таким образом, участие духовенства в народных движениях обретает дополнительный смысл. Однако священник отпускал лишь прошлые грехи и не мог выдать индульгенции на будущие, так сказать, «лицензии на убийство». Как же в таком случае массы людей поднимались на борьбу, сознавая, что грех убийства — самый тяжкий? Очевидно, насилие по отношению к врагам не считалось восставшими греховным. Согласно средневековым представлениям, греховно лишь покушение па жизнь правоверного, убийство же язычника, еретика, «изменника» — наоборот, богоугодное дело.

Теперь мы подошли к пониманию того, чем был повод для участников народных движений.

Повод не был просто зацепкой для осуществления заранее обдуманных и самодостаточных действий. Общепризнано, что антифеодальные выступления начинались «вдруг», стихийно. Но это не значит, что они были бессознательными. Повод, рождающий движение, был не только той каплей, которая переполняла чашу народного терпения. Он был ещё и освящением выступления, представлением его в глазах масс (еще до их участия в нём) в качестве законного, справедливого, необходимого. Кроме того, повод нёс в себе определённый план действий, указание на главную цель движения, подсказывал его лозунги.

В зависимости от степени опасности народного движения для феодального государства можно выделить несколько типов поводов к активным выступлениям. Переход к борьбе с властями мог быть вызван арестом (наказанием) авторитетных лиц или «зачинщиков». Активность подобных выступлений была вынужденной и недолгой, а сами они локальными, остающимися без поддержки со стороны. Как правило, эти выступления были вторичными, возникали в ходе других движений, носящих изначально мирный характер. Поводом для последних чаще оказывалось изменение социального статуса или привычного уклада жизни[16]. Оба типа поводов представляли движение в глазах его участников законным постольку, поскольку законной виделась сама защита «старины», реализация решений и прав общины (например, безусловного для крестьян права «мира» подавать челобитную царю)[17]. Соответственно целью движения было лишь восстановление статус-кво, привычного порядка жизни. Но вот что важно — глубинной основой неповиновения и упорства крестьян при конфликте с местной властью была уверенность в неизбежной помощи со стороны царя[18].

Если одним из показателей сознательности считать активность в реализации протеста, характер этой активности (вынужденный или нет), то наибольший интерес для исследователя антифеодальной идеологии будут представлять такие «взрывы» классовой борьбы, как восстания и крестьянские войны. Их «детонаторы» характеризуются общностью происхождения, но различаются между собой по степени «взрывчатости». Давно замечена связь этих движений с комплексом представлений, выражающих народную веру в Бога и монарха. Однако роль этих представлений адекватно ещё не понята.

В поисках чисто религиозных поводов, породивших антифеодальные выступления наступательного характера, можно обратиться к истории московских бунтов 1654 и 1771 гг. Оба они вспыхнули во время эпидемии чумы — «Божьего наказания». Однотипны были и детонаторы взрывов народного возмущения. В 1654 г. это был слух о соскоблении икон по приказу патриарха Никона (хотя в действительности было приказано уничтожать иконы «нового письма», написанные на западный манер)[19]. Резонанс слуха станет понятным, если вспомнить, что в то время народные массы не видели разницы между сакральным символом и самим объектом обозначения[20]. Соответственно посягнувшие на икону воспринимались как богоотступники, не принадлежащие к сообществу людей, а следовательно, не подпадающие под действие библейских заповедей. Убить их было и можно и должно.

Такой же характер носило и восстание 1771 г., вспыхнувшее после того, как архиепископ Московский приказал опечатать кружечный сбор у иконы Богородицы, якобы излечивающей от чумы. Очевидно, это было оценено как оскорбление Богоматери, раз привело к убийству «изменников» — архиепископа и его людей. Отметим, что восстание началось по набату. Это говорит, на наш взгляд, о его «организованном» и «законном» (для участников) характере[21].

Массовость и длительность такого движения, как раскол, также доказывает большую роль религиозных идей в истории социального протеста. Вначале движение было антицерковным. Глубинной основой раскола являлась уверенность в пришествии Антихриста и в скором наступлении конца света, что приводило не только к отрицанию официальной церкви, но и священничества вообще. А когда движение осложнилось выступлением против реформ патриарха Никона, поддержанных царем и всей мощью феодального государства, социальный протест закономерно стал перерастать в борьбу против государства и даже самого царя, показавшего себя врагом «истинной веры»[22]. Достаточно вспомнить Соловецкое «сидение» 1668—1676 гг., в ходе которого было «оставлено» моление за царя[23], а также подавленную попытку похода донских казаков на Москву в 1687 г.[24] В обоих случаях религиозные взгляды играли роль не только боевого знамени народных выступлений, но и того толчка, который их порождал. Конечно, это не значит, что все движения, объединяемые термином «раскол», отличались боевитостью. Лозунги раскола выражали протест против феодального гнёта, но далеко не всегда звали к борьбе с угнетателями.

Чаще всего призыв к борьбе был порождением не религиозного сознания, а «наивного монархизма» трудящихся. Можно даже утверждать, что все народные волнения в России XVII — первой половины XIX в., за вычетом тех, что вызывались чисто религиозными мотивами, так пли иначе порождались и развивались под воздействием именно царистских взглядов, были их проявлением и следствием.

Очень часто выступления провоцировались слухами о царских указах, якобы скрытых от народа. Причём в конкретной политической обстановке в зависимости от ожиданий народа и степени его недовольства эти слухи могли вызвать как мирные, так и вооружённые выступления. Широко известны факты массового бегства крестьян под влиянием слухов о производящемся якобы наборе на государеву службу, за которую было обещано освобождение от крепостной зависимости (например, во время Крымской войны). Проявления «наивного монархизма» отмечены и в истории крестьянских войн. Однако его роль чаще всего сводится авторами к внешнему, косметическому оформлению лозунгов и требований восставших. Царистские лозунги рассматриваются как стремление масс придать «видимость законности их выступлениям», как «желание обосновать расправу с администрацией»[25].

Но зачем же нужна была эта «видимость законности»? Инициаторы выступлений, по мнению авторов, нуждались в ней для развития движения, для подключения к нему широких масс. Но тогда исследователи противоречат сами себе. Ведь выходит, что коль скоро широкие массы вступали в борьбу в ответ на царистские лозунги, то эти лозунги не были для них лишь «видимостью» законности, простым обоснованием самоценного протеста. Не были они таковыми, на наш взгляд, и для инициаторов, зачинщиков выступлений. Доказать это можно на целом ряде примеров.

Начнём с восстания в Москве 1648 г. Если понимать под восстанием не просто сопротивление угнетателям, чаще всего вынужденное, а настоящую борьбу против них, начатую по инициативе самих масс, то можно сделать вывод, что восстание началось не 1-го, а 2-го июня. Причем лишь после того, как будущие участники восстания получили, по их убеждению, санкцию самого царя. Вот как это вышло: «…стрельцы и народ побежали в палату к царю… и пожаловались ему, что люди Морозова на них нападают, и просили от него защиты, грозя, что иначе они сами отомстят Морозову. На это его царское величество с гневом отвечал им: «Раз вы были так сильны и даже сильнее, чем слуги Морозова, почему вы не защитили меня от них? И если слуги Морозова позволили себе слишком многое, то отомстите им за себя!» После этих слов вся толпа вместе со стрельцами, по недоразумению полагавшими, что им самим нужно разделаться с Морозовым, бросилась к дому Морозова и принялась его штурмовать»[26].

Конечно, вряд ли царь говорил именно эти слова, но нет сомнений, что его ответ был понят восставшими как указание расправиться с «изменниками». Б. И. Морозов, Л. С. Плещеев, П. Г. Трахиниотов и Н. Чистый выглядели в глазах народа «изменниками», поскольку превысили свои полномочия, посягнули на честь, доходы и прерогативы государя[27]. «Измена» (понятие характерное для народного сознания) требовала не только немедленного наказания виновных, но и санкции царя. В получении таковой восставшие были уверены, поэтому нет ничего удивительного и в их убеждённости, будто они стоят за правое дело. Громившие дом Б. И. Морозова не брали драгоценностей, а уничтожали их, чтобы «показать, что не так их влечёт добыча, как мщение врагу». Подобное отношение к добыче вытекает из средневекового представления о неразрывной связи вещи и её обладателя. Раз вещи «изменника» тоже «неправые», то их следует или уничтожить, или поделить всем «миром», или же передать в собственность государя. Даже иконы в доме «изменника» теряли сакральный характер и безбоязненно выбрасывались восставшими[28].

Действия восставших носят ритуально-знаковый характер. Это видно и по убийствам самих «изменников». Толпа не позволила казнить Л. С. Плещеева, т. е. поступить с ним, как с нормальным членом общества, и сама расправилась с ним: «Одежду его разорвали, а голое тело протащили по площади в грязи… Потом труп бросили в грязь и наступали на него ногами». Точно так же был убит Н. Чистый — его голое тело было оставлено на куче навоза[29].

Можно, конечно, попенять восставшим на то, что выступали они не против всех угнетателей, а лишь против «изменников» и их сторонников, что питали «царистские иллюзии». Но не мешает спросить: а вспыхнуло бы восстание без этих иллюзий? Ответ, на наш взгляд, должен быть отрицательным. Ещё раз подчеркнём, что, не умаляя главной роли социально-экономических факторов, мы считаем, что классовая борьба начиналась лишь после того, как включался фактор психологический, осознание законности и необходимости выступления.

Восстание в Козлове 11 июня 1648 г. началось сразу за тем, «как приехали… с Москвы козловцы… и во всех людях смуту и мятеж учинили»[30]. По приезде свидетелей московских событий вспыхнуло восстание и в Устюге Великом (9 июля 1648 г.). Причем восставшие считали, что действуют в соответствии с «государевой грамотой», призывающей к наказанию и грабежу «изменников»[31]. Скорее всего, так думали и в Козлове. Желание посчитаться с угнетателями созрело давно, но реализовалось только после получения известия о санкции царя. Далее напрашивается вывод, что грабёж «изменников» далеко не всегда был грабежом в собственном смысле слова. Больше это было похоже на конфискацию незаконно нажитого имущества. Так, устюжский дьячок, охранявший добро, изъятое у подьячего Г. Похабова, «говорил, чтоб те Григорьевы животы грабленые разделить меж собою; те де животы изменниковы, а толко де тех животов не делить, ино их зжечь»[32].

Цепная реакция восстаний в июне-июле 1648 г. происходила по мере того, как распространялся слух, что «указал де государь по городам приказных людей побивать камением», а также под влиянием рассказов о восстании в Москве и других городах, участникам которых «ничего не учинили». В качестве доказательства «законности» готовящихся выступлений предъявлялась «царская грамота» и «указ» часто вкупе с сосудами, клочками «золотнова платья» из дома Б. И. Морозова[33]. Восстание в Курске (5 июля) помимо известий, что в Москве бояр побивают и «в том де государь волен», было вызвано ещё и тем, что «изменник» — стрелецкий голова К. Теглев — выказал презрение к настоящей царской грамоте, подтвердив этим своё «воровство»[34]. Курское восстание было организованным и легальным, так как началось после того, как «учали в колокол бить». Подобное выступление всем «миром» по звуку вестового колокола и барабанного боя было в Челнавске (12 июня 1648 г.)[35].

Выступления горожан Пскова и Новгорода в 1650 г. против «изменников», продававших хлеб в Швецию, вспыхнули под воздействием слухов о скором нападении шведов и сговоре с ними бояр во главе с Б. И. Морозовым[36]. Недоверие псковичей к царским грамотам, присланным из Москвы, объяснялось тем, во-первых, что содержание этих грамот не соответствовало народным представлениям о государе. Восставшие не сомневались, что царь одобряет их борьбу с войсками, между тем грамоты требовали её прекратить и повиниться. Псковичи считали лучшим другом царя Н. И. Романова, однако одна из грамот представляла его стоящим дальше от государя, нежели Б. И. Морозова[37]. Во-вторых, восставшие были уверены, что государь находится в Польше и велит биться с боярами[38].

Поводом к «медному бунту» в Москве (1662 г.) опять-таки послужили представления, связанные с пониманием «измены» государю. Правда, выступление ограничилось челобитием царю и погромом дворов «изменников»[39]. Это обусловлено тем, что не было санкции на более решительные действия. Однако из этого не следует, что царистские взгляды восставших только мешали развитию движения. Ведь, вспомним, именно уверенность в положительном решении вопроса царём определяла самостоятельный характер действий крестьянского «мира». В 1662 г., очевидно, погромы, происходившие до подачи челобитной государю и во время её, начались только потому, что восставшие были уверены в поощрении со стороны монарха.

История восстания московских стрельцов 1682 г. также убеждает, что нельзя ограничиваться отнесением царистских взглядов восставших лишь к причинам поражения выступления. При определённых условиях эти взгляды становились почвой, на которой готовились, вспыхивали и развивались восстания. Долго копившееся недовольство стрельцов, страдавших от «обид» со стороны полковников и их сановных покровителей, толкнуло к расправе с ними, когда притеснители предстали в образе изменников царю и «христианской правде». Непосредственной причиной такого осмысления своих интересов стрельцами послужило возведение на трон младшего царевича Петра в обход старшего Ивана. Это было нарушением обычая, а следовательно, в глазах народа, незаконным актом. Соответственно поводом к восстанию явился слух об убийстве Ивана боярами. Во время событий 15—17 мая восставшие осознавали себя защитниками законных интересов старшего царевича[40]. В отношении стрельцов к «изменникам» мы снова видим характерную деталь — «изменник» оказывается вне закона, вне понятий христианской морали. Так, А. К. Нарышкин был схвачен не где-нибудь, а в церкви[41]. То есть право церковного убежища за ним не признавалось Кроме того, стрельцы считали возможным ворваться в церковь с оружием в руках ради поимки «изменника», хотя подобные действия, согласно Соборному уложению 1649 г., расценивались как церковный «мятеж». (Кстати, многочисленные обвинения участников крестьянских войн в осквернении церквей могут объясняться таким же стремлением не упустить «изменника». По крайней мере, разинцы тоже не остановились перед тем, чтобы арестовать воеводу в соборной церкви[42].)
Отсюда следует, что царистские взгляды составляли ядро общественно-политических представлений масс, подчиняли себе все другие, в том числе и церковно-религиозные, взгляды. В доказательство сошлёмся на отношение стрельцов к патриарху во время майских событий 1682 г. Сан Иоакима не уберёг его от угроз и непочтительности со стороны стрельцов. Его считали соучастником боярской «измены», а значит, как бы растерявшим часть своей святости[43]. Эта форма политического сознания часто обращала недовольство народа не только против угнетателей, но и против членов их семей, а то и просто «чужаков» — иностранцев, врачей и т. д. Во время стрелецкого восстания 1682 г., например, были убиты сын «изменника» Л. Иванова и «Данила дохтур» с сыном. Им приписывалось участие в подготовке покушения на жизнь царевичей. Ограниченность идеологии, построенной на «наивном монархизме», видна и в стремлении стрельцов обособиться от холопов и крестьян, желавших без царского указа «быть из домов свободными»[44].

В ряде случаев повод к антифеодальному выступлению находился и без прямой санкции царя, даже без надежды на неё. Ненависть к угнетателям могла вылиться в восстание при уверенности, что монарха больше нет, а бояре сами правят от его имени. Так, поводом к стрелецкому восстанию 1698 г. явилась весть о том, что «великого государя за морем не стало». Именно поэтому было решено откликнуться на письмо царевны Софьи и просить её вступить на трон[45]. Известие о подавлении стрелецкого восстания всколыхнуло донских казаков, оно было воспринято ими как доказательство боярского произвола. Казаки говорили: «…буде великий государь к заговению не будет, и вестей никаких не будет же, то де нечего ево, государя, и ждать, а боярам де мы не будем служить, и царством де им не владеть»; «…до Москвы де будем городы брать и городовых людей брать с собою, а воевод будем рубить или в воду сажать»[46]. Наконец, распоряжения о бритье бород, усов и ношении «немецкого платья», произвол администрации послужили поводом к восстанию в Астрахани (1705 г.), потому, что осмыслены были как «измена». Примерно за месяц до выступления прошёл слух, будто «великого государя не стало, и для того де воевода Тимофей Ржевский и начальные люди стали делать неподобно, веру христианскую покинули…»[47]

Народному представлению об измене и о том, что при этом следует делать, обязаны своим возникновением и крестьянские войны. Движение Ивана Болотникова породил слух о вторичном чудесном спасении царевича Дмитрия, убеждённость в этом восставших (не исключая и самого Болотникова). Повстанцы выступали, что характерно, против тех феодалов и чиновников, которые оставались на стороне Василия Шуйского: «…а ково побивали и грабили, и тех называли изменники, а оне будто стоят за царевича Дмитрея»[48]. Сама ограниченность кругозора восставших доказывает, что на выступление их толкнуло не просто недовольство эксплуатацией, а осознание законности своего недовольства, поскольку причины его усматривались в действиях феодалов и чиновников, изменивших «законному» государю.

Желание Степана Разина «з бояры повидатца» подвигло его на вооружённое выступление, как только он убедился в их «измене». С марта 1669-го по январь 1670 г. умерли царица и два царевича, что было отнесено в народе на счёт бояр-отравителей[49]. Измена бояр делала понятными все другие их «неправды» и требовала решительных действий. Но опять-таки наказанию подлежали те представители господствующего класса, которые в глазах восставших были «недобрыми», а значит, врагами государя.

Подобным образом смотрели на правящий класс и участники восстания 1707—1709 гг. на Дону. Одно из писем Кондратия Булавина было обращено не только к «посацким, торговым… и всяким черным людем», но и к «начальным добрым людем». Глава восставших призывал стать «за истинную веру христианскую, за благочестивого царя нашего». Повстанцы были уверены, что «великого государя и государя царевича вживе нет давно, а владеют де государством бояре да прибыльщики и немцы». Соответственно главной целью движения было покарать «изменников», среди которых оказались начальник сыскного отряда Ю. В. Долгорукий и войсковой атаман Л. Максимов. В письме на Кубань Булавин сообщал: «Они, Лукьян с товарыщи, списывались з бояры, чтоб у нас на реке руских пришлых людей всех без остатку выслать… И по тем их… письму и совету прислали они, бояре, от себя к нам на реку полковника… Долгорукова»[50].

Наконец, не случайно, что крестьянская война 1773—1775 гг. вспыхнула из-за появления среди яицких казаков «императора Петра III». Ведь в этом случае Екатерина II представала узурпатором, что объясняло её недружелюбную политику по отношению к казакам и требовало немедленного их выступления в поддержку законного монарха. К числу своих врагов восставшие относили поначалу только тех бояр, которые «больше всего умничали» в деле постепенной ликвидации казацких «обрядов и обычаев»[51]. Таким образом, желание посчитаться с «умниками» переросло в решимость, в активные действия, когда казаки уяснили, что неправый характер дел этих вельмож вытекает из верной службы узурпатору, т. е. обусловлен фактом их «измены».

Роль царистских взглядов в объявлении военных действий в 1775 г. подчеркивается неудачей восстания яицких казаков в 1772 г. Оно не вылилось в крестьянскую войну потому, что было вынужденным шагом, ответом яицких казаков на насилие, но главное — авторитет Екатерины II сомнению ими ещё не подвергался. Всё началось с того, что казаки подали прошение на высочайшее имя о наказании старшин и выдаче жалованья за пять лет. В ответ был произведен арест зачинщиков, которых, однако, казаки освободили силой. Сопротивление казаков местным властям объяснялось убеждением, что императрица удовлетворила их просьбу. Эту уверенность не поколебала и высылка против них воинской комиссии. Казаки вначале не думали о вооружённой борьбе. Они хотели лишь просить главу комиссии капитана Дурново, чтобы тот выполнил решение Екатерины по делу старшин. Только после того, как солдаты открыли огонь, начались ответные действия со стороны казаков. Впрочем, поняв, что государыня решила дело не в их пользу, восставшие прекратили сопротивление[52].

Приведённые примеры (число которых можно умножить) показывают, что царистские взгляды масс были не просто неким «облачением» социального протеста. Подобное мнение основано на неверном понимании «формы» как внешней оболочки, «одежды» чего-либо, а не как структуры, принципа внутренней организации объекта. Религиозные и царистские взгляды масс являлись двумя вариантами одной и той же, причем единственной формы политического сознания, двумя разновидностями одного и того же принципа формирования антифеодальной идеологии в XVII — первой половине XIX столетия. Но царистские взгляды давали большую свободу для развертывания антифеодальной борьбы, чем чисто религиозные лозунги. В этом смысле «наивный монархизм» был наиболее удобной формой антифеодальной идеологии в рамках средневекового типа политического сознания.

Олег Усенко

_________________________________________

1. См.: Поршнев Б. Ф. Феодализм и народные массы. М., 1964. С. 289, 415; Милов Л. В. Классовая борьба крепостного крестьянства России в XVII—XVIII вв. // Вопросы истории. 1981. № 3. С. 42; Козлова Н. В. Побеги крестьян в России в первой трети XVIII века. М., 1983. С. 60—61; Сахаров А. Н. Русская деревня XVII в. М., 1966. С. 216; История крестьянства в Европе: эпоха феодализма. М., 1986. Т. 3. С. 444.
2. Кахк Ю. Ю., Лиги X. М. О связи между антифеодальными выступлениями крестьян и их положением // История СССР. 1976. № 2. С. 91—92.
3 См.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 22—29, 32, 40; Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 4—10.
4. Социальная психология: История. Теория. Эмпирические исследования. Л., 1979. С. 200; Мирошниченко П. Я. Представления трудящихся о «правде» и проблема исторического значения классовой борьбы периода кризиса крепостничества // Материалы XV сессии Симпозиума по проблемам аграрной истории. Вологда, 1976. Вып. 2. С. 95.
5. См.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 135; Он же. Проблемы… С. 22, 32, 207; Очерки русской культуры XVII века. М., 1979. Ч. 2. С. 14—15.
6. См.: Лурия А. Р. Психология как историческая наука (К вопросу об исторической природе психических процессов) // История и психология. М., 1971. С. 52—60; Гуревич А. Я. Категории… С. 96, 103, 113, 151; Щапов А. П. Умственные направления русского раскола // Дело. 1867. № 11. С. 157.
7. Социальная психология… С. 239; Гуревич А. Я. Категории… С 228; Кон И. С. К проблеме национального характера // История и психология. С. 152; Чёрная Л. А. Проблема человеческой личности в русской общественной мысли второй половины XVII — начала XVIII века: Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 1980. С. 20.
8. См.: Харламов И. Н. Странники // Русская мысль. 1884. № 4. С. 228; Гуревич А. Я. Категории… С. 22, 97, 119, 158, 213, 296; Мирошниченко П. Я. Указ. соч. С. 93; Чёрная Л. А. Указ. соч. С. 18.
9. См.: Коган Л. А. Народное миропонимание как составная часть истории общественной мысли // Вопросы философии. 1963. № 2. С. 84; Поршнев Б. Ф. Указ. соч. С. 310; История крестьянства в Европе… Т. 3. С. 531; Мирошниченко П. Я. Указ. соч. С. 93—97.
10. Социальная психология… С. 60; Анцыферова Л. И. К проблеме изучения исторического развития психики // История и психология. С. 81—82; Гуревич А. Я. Категории… С. 294.
11. См.: Гуревич А. Я. Категории… С. 144, 215; Мирошниченко П. Я. Указ. соч. С. 98; Чёрная Л. А. Указ. соч. С. 18—19.
12. См.: Очерки русской культуры XVII века. Ч. 2. С. 5—7; Чёрная Л. А. Указ. соч. С. 18; Соловьёв С. М. История России с древнейших времён. М., 1960. Кн. 5. С. 340—341.
13. См.: История крестьянства в Европе… Т. 3. С. 531—532; Плюханова М. Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 190—192.
14. См.: Литвак Б. Г. О некоторых чертах психологии русских крепостных первой половины XIX века // История и психология. С. 202, 207—211; Рахматуллин М. А. Проблема общественного сознания крестьянства в трудах В. И. Ленина // Актуальные проблемы истории России эпохи феодализма. М., 1970. С. 429, 440—441; Фёдоров В. А. К вопросу об идеологии крепостного крестьянства // Вопросы аграрной истории Центра и Северо-Запада РСФСР: материалы межвузовской научной конференции. Смоленск, 1972. С. 141—145; Кавтарадзе Г. А. Крестьянский «мир» и царская власть в сознании помещичьих крестьян (конец XVIII в. — 1861 г.): Автореф. дис. … канд. ист. наук. Л., 1972. С. 7, 12—14; Мирошниченко П. Я. Указ. соч. С. 94.
15. См.: Плюханова М. Б. О некоторых чертах народной эсхатологии в России XVII—XVIII веков // Уч. зап. Тартуского гос. ун-та. 1985. Вып. 645. С. 63—67.
16. См.: Козловский И. П. Один из эпизодов революционных движений на Дону в XVIII веке // Известия Северо-Кавказского гос. ун-та. 1926. Т. 10. С. 125; Мавродин В. В. Крестьянская война в России в 1773—1775 годах: восстание Пугачёва Л., 1961. Т. 1. С. 376—377; Горская Н. А. Тенденции классовой борьбы крестьян в конце XVII в. // Вопросы истории. 1981, № 9. С. 28—43; Литвак Б. Г. Указ. соч. С. 212.
17. История крестьянства в Европе… Т. 3. С. 532.
18. См.: Кавтарадзе Г. А. Указ. соч. С. 7—8; Острась Э. С. Использование крестьянами в борьбе за землю обычного и государственного права // Социально-политическое и правовое положение крестьянства в дореволюционной России. Воронеж, 1983. С. 76.
19. Рогов А. И. Народные массы и религиозные движения в России второй половины XVII в. // Вопросы истории. 1973. № 4. С. 35.
20. См.: Очерки русской культуры XVII века. Ч. 2. С. 291—292.
21. См.: Самсонов А. М. Антифеодальные народные восстания в России и церковь. М. 1955. С. 137—139.
22. Шульгин В. С. «Капитоновщина» и её место в расколе XVII в. // История СССР. 1969. № 4. С. 134—135; Никольский Н. М. История русской церкви М., 1983. С. 157—159, 165.
23. См.: Савич А. А. Соловецкая вотчина XV—XVII в. Пермь, 1927. С. 253—277: Барсуков Н. А. Соловецкое восстание (1668—1676). Петрозаводск, 1951. С. 36—63.
24. См.: Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России: период феодализма. М., 1977. С. 114—121.
25. Чистякова Е. В. Городские восстания в России в первой половине XVII века. Воронеж. 1975. С. 135; Буганов В. И. Крестьянские войны в России XVII—XVIII вв. М., 1976. С. 88; Степанов И. В. Крестьянская война в России в 1670—1671 гг. Л., 1966. Т. 1. С. 57—58; Крестьянская война в России в 1773—1775 годах. Л., 1966. Т. 2. С. 417.
26. Городские восстания в Московском государстве XVII в. М.; Л. 1936. С. 55.
27. Там же. С. 39—40, 46—48, 56.
28. Там же. С. 55, 60, 67.
29. Там же. С. 56, 61, 70.
30. Там же. С. 102.
31. Там же. С. 143, 152.
32. Там же. С. 156.
33. См.: Чистякова Е. В. Указ. соч. С. 68, 132—137, 158, 161.
34. Городские восстания… С. 110—113, 117, 124.
35. Там же. С. 111, 113; Чистякова Е. В. Указ. соч. С. 132.
36. Тихомиров М. Н. Классовая борьба в России XVII в. М., 1969. С. 53—54, 67—68, 145—147.
37. Там же. С. 70, 75.
38. Там же. С. 104, 106.
39. Восстание 1662 г. в Москве. М., 1964. С. 39—43, 53—54, 66.
40. См.: Буганов В. И. Московские восстания конца XVII в. М., 1969. С 98, 145, 171—172.
41. См.: Соловьёв С. М. Указ. соч. М., 1962. Кн. 7. С. 272.
42. См.: Записки иностранцев о восстании Степана Разина. Л., 1968. С. 109.
43. См.: Буганов В. И. Московские восстания… С. 107—108, 164—166, 172.
44. Буганов В. И. Московские восстания… С. 198—202, 209—210; Восстание в Москве 1682 г. М., 1976. С. 37—38.
45. Центральный государственный архив древних актов (далее — ЦГАДА). Ф. 6. Оп. 1. Ед. хр. 12. Ч. 1. Л. 13 об. — 14.
46. Там же. Ч. 2. Л. 15.
47. Там же. Ед. хр. 17. Л. 19 об. — 20, 23.
48. Восстание И. Болотникова. М., 1950. С. 110.
49. Крестьянская война под предводительством С. Разина. М., 1954, Т. 1. С. 235, 279—280.
50. Булавинское восстание (1707—1708 гг.). М., 1935. С. 203, 450, 461.
51. См.: Овчинников Р. В. Манифесты и указы Е. И. Пугачёва: источниковедческое исследование. М., 1980. С. 24.
52. См.: Мавродин В. В. Указ. соч. С. 513—514.

Источник: Вестник Моск. ун-та. Серия 8: История. 1992. № 1. С. 39–50.

Поделиться ссылкой:




Комментарии к статье


Top