online

Потешный ад Лже-Дмитрия, или монстр на Москве-реке

Дмитрий Антонов

Дмитрий Антонов

В январе 1598 г. в Москве, не оставив наследника, умер последний сын Ивана Грозного, царь Федор. Династия «природных государей», которую официальная идеология возводила к императору Октавиану Августу, прервалась. Новый правитель, Борис Годунов, не наследовал престол, а был избран: чтобы легитимировать такой ход, сторонники Бориса (и в числе первых — патриарх Иов) разработали особую систему объяснений, «канон избрания», который оставался актуальным на протяжении всего XVII столетия [Антонов 2009: 144-157]. Однако через пять лет, с появлением самозванца, этот канон подвергся жесткому испытанию: в стране начались не только вооруженные столкновения между сторонниками выбранного и прирожденного царя, но и борьба взаимоисключающих мифов, где каждая сторона обвиняла другую в страшных грехах, отступничестве и ереси. Внезапная смерть Бориса в 1605 г. привела к временному краху избирательного канона: на престоле оказался «природный царевич», он же — единственный в русской истории коронованный самозванец. Псевдо-Дмитрий Иванович довольно скоро подтвердил опасения людей, уже в период борьбы за Москву называвших его колдуном, еретиком и монахом-расстригой: следуя в своих действиях и придворном обиходе европейским (польским) моделям, Лжедмитрий, естественно, представал в глазах русских как отступник и грешник. В этой статье я обращусь к одному эпизоду, ярко высветившему диссонанс культурных установок москвичей и самозванца, а также его польского окружения. Речь пойдет о любопытной акции Лжедмитрия, про которую мы знаем очень немного, но которая породила характерную для своего времени семиотическую коллизию.

Многие русские авторы первой четверти XVII в. упоминают странную «потеху» царя — «ад о трех головах», выстроенный у реки. Этот рассказ примечателен сразу в двух аспектах: и как элемент полемической литературы, демонизирующей самозванца, и как, вероятно, имевшая место в 1605-1606 гг. мистерия, в которой ярко отразились культурные установки самого правителя.

Лжедмитрий I — уникальная во всех отношениях фигура русской истории. Беспрецедентным было его внезапное появление на политической арене и «идеологическая компания», сопровождавшая борьбу за трон; девиантное поведение в Москве и помолвка с католичкой. Ничего удивительного, что в лагере противников «воскресшего царя» не просто обвиняли во всех мыслимых грехах, но в буквальном смысле демонизировали. Уже на первом этапе, в разгар борьбы с войсками Лжедмитрия, правительство Годунова и поддержавшая его Церковь приложили максимум усилий, чтобы дискредитировать ложного наследника. Его называли не только клятвопреступником, расстригой и еретиком, который хочет насадить в России одновременно католичество и протестантизм, но и чернокнижником, колдуном, связавшимся с дьяволом. После убийства Лжедмитрия развернулась новая кампания по разоблачению: в ход пошли найденные у царя документы и показания свидетелей. Наконец, после завершения Смуты, некоторые авторы (как келарь Авраамий Палицын или дьяк Иван Тимофеев) начали использовать библейские аллюзии и цитаты из апокалиптических пророчеств, убеждая читателей, что расстрига был слугой бесов, предтечей Антихриста и возможным «погибельным сыном» (подробно об этом [Антонов 2009: 75-101]). В общую систему доказательств был органично включен и рассказ о строительстве «ада», куда, по повелению царя, «метали» христиан.

Загадочная конструкция упоминается во многих текстах как место, где москвичи сожгли труп самозванца (после того, как над телом бывшего царя начали происходить страшные дьявольские знамения, его решили спалить, очистив землю от скверны). Анонимный автор «Сказания о Гришке Отрепьеве» (краткая редакция создана в 1606 г.) сообщает: «…и извлекоша за город на поле на Котел, да и град его, что он замыслил себе на потеху, адовы челюсти, с ним же извлекоша, и на поле его в том граде во адовых челюстех сожгоша огнем» [Попов 1869: 417]; ср. в пространной редакции: «…вземше его и свезоша на поле, на Котел место, и тамо его и сожгоша, вь его же умышлении, в древяном аде» [РИБ 1909: 750]. В Житии царевича Димитрия редакции Тулуповских Четьих-Миней (написано, вероятно, в 1606-1607 гг.) говорится об «адовых челюстях»: «Последи же созжену ему бывшу, злочестивому, во уготованнем ему месте, еже сам себе проуготова, во адовых челюстех огню предается»[1] [РИБ 1909: 887]. С. И. Шаховской (ум. в 1654­-1655 гг.) в «Повести о некоем мнисе, яко послася от Бога на царя Бориса во отмщение крове праведнаго царевича Димитрия» утверждает, что Отрепьев «…сожжен бысть на всполии града во утвари некоей, ея сам той окаянный при животе своем уготова и адом именова его, прообразуя селение свое в нем» [Там же: 866-867]. В «Повести книги сея от прежних лет» он повторяет идею: «…повеленно бысть боляры труп ево зжещи на всполии града во аде, его же сам при животе своем сотвори» [ПЛДР 1987: 380]. В Проекте Утвержденной грамоты 1613 г. сказано, что Лжедмитрий был сожжен в адском «киотище», а в «Титулярнике» 1672 г., где был использован этот текст, появляется «адцкий ларь» [Каган-Тарковская 1971: 61].

Авторы как видим, не вполне понимают, что представляла собой необычная конструкция: ее называют «умышлением», «утверью некоей» либо избегают всяких характеристик. Исключение — краткая редакция «Сказания о Гришке Отрепьеве», где «ад» назван «градом». Но кроме таких лапидарных упоминаний у нас есть и более подробные описания. Первое из них вошло в «Повесть, како отмсти всевидящее око Христос Борису Годунову пролитие неповинные крови новаго страстотерпца благовернаго царевича Дмитрия Угличьскаго» и в ее редакцию — «Повесть, како восхити неправдою на Москве царский престол Борис Годунов» (созданы после восшествия на трон Василя Шуйского в 1606 г.), а затем было включено в компилятивное «Иное сказание» и в Хронограф редакции 1617 г. Здесь сказано, что Лжедмитрий соорудил у реки некоего монстра:

И сотвори себе въ маловременней сей жизни потеху, а въ будущый векъ знамение превечнаго своего домовища, его же въ Росийскомъ царстве, ни во иныхъ, кроме подземнаго, никто его на земли виде: адъ превеликъ зело, имеющъ у себе три главы. И содела обоюду челюстей его отъ меди бряцание велие: егда же разверзетъ челюсти своя, и изовну его яко пламя предстоящимъ ту является, и велие бряцание исходитъ изъ гортани его; зубы же ему имеющу осклабленне, и ногти яко готовы на ухапление, и изо ушию якоже пламяни распалившуся. И постави его проклятый онъ прямо себе на Москве-реце, себе на обличение. [РИБ 1909: 164; Буганов, Корецкий, Станиславский 1974: 248-249; Попов 1869: 237].

Более подробно описал это сооружение автор «Сказания о царстве царя Федора Ивановича» (создано в 1620-х гг. либо в конце XVII в., см. [СККДР 1998: 451]). Он тоже упоминает три головы, звуки меди и пламя, добавляя в свой рассказ искры и дым; кроме того, утверждает, что у реки была вырыта яма, в нее помещен котел, а сам трехглавый монстр-ад располагался сверху. Лжедмитрий не только любовался на преисподнюю, которая ждала его после смерти, но и умерщвлял в ней людей:

…что он возлюбил, то и наследил: тако учинил прямо против своих полат за Москвою-рекою великую пропасть и поставил велик котел съ смолою, прорицая себе будущее место, и над ним учинил три главы медных великих страшных; зубы в них железныя, внутри устроено бряцание и звук, неким ухищрением учиниша аки адовы челюсти зевают, и зубы оклеплены имуще, а кохти, аки серпы вострые готовы на ухапление: а в кое время начнет начнет зевати, из гортани аки пламя пышет, из ноздрей же беспрестанно искры сыплют, из ушей дым непременно исхождаше, изнутри же великий стук и бряцание, и страх великой позирающим на него людям является; и язык велик висящь, по конец же языка глава аспидова, хотяще поглотити. Прорицая окаянный вечное свое жилище со отцем своим дияволом и сатаною, и велми то адское место любляше и всегда на него зряше из окошек полатных своих, чтоб ему получити желаемое им, тма кромешная; и чего возжелал, то и получил. И повеле он, окаянный еретик в него метать православных християн на смерть, кои его проклятую ересь обличают [РИБ 1909: 818-819].

В этих рассказах ад предстает как сооружение с неким механизмом («ухищрение», с помощью которого открываются челюсти).

Очевидно, что пропасть, котел, смола, аспид и другие инфернальные образы не только ассоциировались в средневековой культуре с преисподней, но и заставляли вспомнить многочисленные изображения геенны. Описания обоих авторов наглядно представляют иконографический мотив «пасть ада», хорошо известный как на Западе, так и на Руси. Разверстый зев зубастого адского чудовища (иногда его не вполне корректно для русской традиции называют «пастью Левиафана») фигурирует на многих композициях: в русской книжной миниатюре XVII-XVIII вв. этот образ (подобно многим другим адским сюжетам) часто выдвигался на первый план и занимал всю миниатюру, разворачиваясь в целый лист. Из пасти ада вырывается огонь, в ней видны (в нее падают) грешники, ее окружают бесы, которые пронзают копьями узников преисподней и т. п. Описания потешного ада легко воскрешают в памяти эти изображения.

Однако, как можно заметить при более внимательном прочтении, оба рассказа свидетельствуют о влиянии европейских моделей на потешную конструкцию Лжедмитрия. В древнерусской иконографии мы практически нигде не встретим трехглавого дьявола или адского монстра, в то время как в Европе такие изображения были известны уже в романском искусстве (более поздний пример — трехглавый сатана на многочисленных иллюстрациях к «Божественной комедии» Данте Алигьери: по тексту он пожирает трех великих грешников — Иуду, Брута и Кассия; см. [Антонов, Майзульс 2011: 155-156]). Рассказ о пламени, дыме, искрах и шуме, которые производит адский монстр, тоже напоминает не русские, а западные визионерские истории — о том, как некое исполинское чудовище (Вельзевул, Левиафан) мучает грешников после их смерти. Именно так в 1619 г. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий описывал адского Левиафана (огромен как тысяча гор, изрыгает дым, огонь, палит грешников в аду). Характерно, что русские книжники в середине XVII в. осудили этот рассказ как католическую ересь [Опарина 1998: 406-410; Антонов, Майзульс 2011: 272-273].

Итак, насколько мы можем судить, потешный ад был создан с ориентацией на западные образцы, а в его оформлении использовались элементы европейской иконографии преисподней (которые со второй половины XVI в. начинают проникать в русскую визуальную традицию, но только со второй половины XVII в. широко распространяются и оказывают на нее мощное влияние).

Что представлял собой потешный ад и зачем был создан — понять довольно сложно: описания русских авторов символичны, их цель — не столько запечатлеть конструкцию в деталях или объяснить ее прагматику, сколько раскрыть ее прообразовательный смысл (потешный ад — ад, уготованный самозванцу). К счастью, у нас есть рассказ об «аде» иностранного автора, голландского купца Исаака Массы. «Краткое известие о начале и происхождении современных войн и смут в Московии, случившихся до 1610 года за короткое время правления нескольких государей» — текст, написанный с другой мотивацией и в другой культурной парадигме. Здесь говорится, что Лжедмитрий проводил военные учения:  по его приказу строили крепости, а солдаты обстреливали их из пушек и брали приступом. Сам царь участвовал в штурме как простой солдат и выполнял различную осадную работу, чтобы научить московитов вести войну. Именно в этом контексте и возникает потешный ад, который оказывается фортификационным сооружением:

…И однажды повелел сделать чудище — крепость, двигавшуюся на колесах, с многими маленькими полевыми пушками внутри и разного рода огнестрельными припасами, чтобы употребить против татар и тем устрашить как их самих, так и лошадей, и поистине это было измышлено им весьма хитроумно. Зимою эту крепость выставили на реке Москве на лед, и он повелел отряду польских всадников ее осадить и взять приступом, на что он мог взирать сверху из своих палат и все отлично видеть, и ему мнилось, что эта [крепость] весьма удобна для выполнения его намерения, и она была весьма искусно сделана и вся раскрашена; на дверях были изображены слоны, а окна подобны тому, как изображают врата ада, и они должны были извергать пламя, и внизу были окошки, подобные головам чертей, где были поставлены маленькие пушки. <…> Того ради московиты прозвали ее чудищем ада, и после смерти Димитрия, которого они называли чародеем, говорили, что он на время запер там черта, и там его (Лжедмитрия. — Д. А.) сожгли [О начале войн 1997: 100; см. также: 124].

Эта версия во многом пересекается с рассказами московских книжников, но представляет читателям рациональное, а не символическое объяснение: «потеха» царя оказывается своеобразным гуляй-городом. Теперь проясняются слова анонимного автора «Сказания о Гришке Отрепьеве», который, как помним, называл конструкцию именно «городом» [Попов 1869: 417]. Историки чаще всего доверяют объяснениям Массы и соответствующим образом комментируют описания «ада» в русских текстах [Платонов 1895: 4; Скрынников 2002: 178; Скрынников 2003: 265, 313; Руди 2006: 684] либо избегают    всяких    характеристик,    упоминая    странное «сооружение» [Ульяновский 2006: 370-371].

И все же, дело, скорее всего, не ограничилось военными маневрами. Русские авторы пишут, что трехглавое чудище долго стояло у реки; что оно изрыгало огонь и издавало различные звуки; что в него «метали христиан». Кроме того, сохранилась история о мрачном представлении с ряжеными-чертями, которые выходили из «ада», поливали людей водой и мазали дегтем. Об этом подробно говорится в еще одном сочинении XVII в., «Сказании о самозванце» (создано, вероятно, вскоре после гибели Лжедмитрия):

И сей окоянный еретик Гришка Отрепьев охочь был до потех. И некто некоторой мастер бысть хитр велми и зделал ему потеху при животе его, ад о трех головах: как станет зевать и глазы мигать, и колоколцы шумят, изо рта огнем пашет, из ушей дым идет; и выйдут из него люди в личинах, диаволом претворении, наметкы у них черныя, что у черниц, и почнут смолою и дехтем людей мазать и шепелугами почнут бить, да в деготь омочивая, а иныя изо ада водолейками прыска прыскаху воду з дехтем на мир. И в той его возлюбленной потехе, во аде, сожгли на пусте месте, и потом Бог человеколюбец умножи в Росийской земли теплоту солнечную [Платонов 1895: 14].

С. Ф. Платонов, издавший памятник, вслед за П. О. Морозовым предположил, что анонимный автор вспоминает о каком-то театральном действии, похожем на «скоморошьи «глумы и позоры» и западно-русские интермедии» [Платонов 1895: 4-5].

Несмотря на лаконизм всех рассказов, они сохранили много деталей, которые дают нам возможность предположить, о каком именно действии шла речь и какую функцию выполняла необычная постройка. Западные образы в описаниях ада (три головы, огонь из ноздрей, дым из ушей и т. п.), слова о его механическом устройстве (открывает и закрывает челюсти) и о ряженых вряд ли возникают случайно в разных нарративах. Все эти элементы — неотьемлемая часть европейской дьяблерии, театрального действа, которое разворачивалось вокруг механического адского монстра с участием переодетых чертями актеров. Вероятно, именно такое представление было организовано поляками в Москве зимой-весной (на Святки или на Масленицу?) 1606 г.

«Игра дьяволов», включавшая множество ряженых-бесов — известный вид средневековых мистерий, который имел аналоги и в народной карнавальной традиции (на праздниках в Испании обряжение чертями было крайне популярно). В мистериях действие проходило вокруг особой механической конструкции, представлявшей собой пасть ада — традиция возводить такие сооружения расцвела с XV столетия. Красочные описания и «адских врат», и самих театральных / карнавальных представлений, известны по многим источникам: их анализирует Роберт Лима, посвятивший целую главу своей книги мотиву пасти ада в средневековом искусстве и театре [Lima 2005: 13-46]. Некоторые известные мистерии рассмотрел В. П. Даркевич в монографии о праздничных традициях Средневековья [Даркевич 2006]. Нам достаточно привести лишь несколько примеров. Во время мистерии «Страсти

Христовы» в Меце в 1437 г. соорудили пасть, символизирующую вход в ад: «.с помощью некоего механизма она открывалась и закрывалась сама собой, когда черти желали войти в ад или выйти из него. И имела эта голова два стальных глаза, которые сверкали на диво». В мае 1539 г. в Цюрихе, во дворе кафедрального собора швейцарский драматург Якоб Руоф поставил мистерию «Игра в винограднике», для которой выстроили преддверие ада в виде огромной, расписанной художником пасти Левиафана. Она служила люком, из нее появлялись и в ней исчезали ряженые-демоны: они носили маски со змеевидными отростками, рогами и вздыбленными волосами. Из их оскаленных пастей высовывались змеевидные языки, а челюсти и клювы некоторых двигались и угрожающе стучали. Тела ряженых были покрыты шерстью или чешуей, а некоторые демонстрировали обнаженные женские груди; сзади были прицеплены обезьяньи хвосты с драконьими головами на концах, а на животах, задах и коленях нашиты страшные морды (костюм имитировал средневековую европейскую иконографию демонов). У ряженых, которые участвовали в мистерии 1536 г. в Бурже, при ходьбе раскрывались и щелкали когти на руках и ногах [Даркевич 2006: 233-234; Lima 2005: 33-35].

Дьяблерии одновременно напоминали о наказании за грехи и снимали напряженность, вызванную церковной проповедью об ответственности за каждый поступок и о неотвратимости загробной кары. Страх перед вездесущим сатаной и демонами, присущий как Средневековью, так и раннему Новому времени, снижался благодаря встрече с гротескными «бесами», участвовавшими в комическом театральном действе.

Как видим, в описаниях потешного ада Лжедмитрия и европейских дьяблерий совпадают ключевые детали: огромная подвижная «голова ада», из которой могут выходить люди, ряженые бесами актеры (о похожих типах сцены в славянском барочном театре XVII-XVIII вв. см. [Софронова 1981: 90-91]). Остается пока неясным, как связано все это с рассказом Исаака Массы о декорированной фортификации и с характеристикой ада как «города» в «Сказании о Гришке Отрепьеве». Однако противоречия здесь нет. Сооружение-«ад», известное по западным мистериям, очень часто имело форму крепости. В этом случае «ад» брали штурмом — как это описано в «Кратком известии» голландского купца. В той же мистерии в Бурже 1536 г. ад выглядел как гора с башней наверху: в центральной башне находился Люцифер, изрыгавший огонь, а на четырех углах скалы стояли другие башенки. «Ад» на нюрнбергском карнавале 1504 г. был представлен в виде двух зубчатых башен, окруженных кирпичной стеной: одни ряженые атаковали адскую крепость, другие защищали ее, причем все участники соблюдали правила военного искусства. В 1524 г. «адскую крепость» — замок с башнями — водрузили на спину бутафорского слона [Даркевич 2006: 319; Lima 2005: 34-35].

Иногда вместо крепости сооружали другой обьект, символизировавший обиталище бесов и пригодный для штурма: к примеру, кульминацией масленичного карнавала в Нюрнберге в 1539 г. стало нападение на огромный корабль, передвигавшийся на колесах и полный ряжеными-бесами. Передвижной «ад» с оружием и массой огненных фейерверков атаковало целое войско «ландскнехтов» под знаменами, люди, ряженные дикарями и т. п.; в итоге корабль был сожжен [Даркевич 2006: 317­318].

Итак, мы можем предположить, что осада крепости-ада, какой она описана у Исаака Массы, происходила в ходе военных учений — в этом случае очевидна полисемия такого действа (потешный бой, напоминающий полякам мистерию). Однако атака на крепость, имитирующую преисподнюю, могла являться и самостоятельным действием, приуроченным к Рождеству, святочным (или к более поздним, масленичным) гуляниям — времени, когда демонологические мотивы и ритуалы, связанные с поражением / повержением инфернальных сил ярко проявляются в народной культуре. Вполне вероятно, что конструкция была использована для обеих целей: сперва в качестве потешной крепости, затем как традиционный элемент европейской мистерии. Так или иначе, описания русских авторов заставляют думать, что механический «ад» на реке, по крайней мере один раз, выполнил функции карнавального, а не военного обьекта.

Если мы можем лишь гадать о том, какой была московская «голова ада» (специально сооруженный «монстр» или декорированный гуляй-город, подвижная или статично расположенная у реки конструкция) и чем являлся штурм, описанный Исааком Массой (военным учением, с которого началась история потешного ада, или святочным / масленичным театрализованным действом, которое неверно интерпретировал голландский купец), то представление ряженых, если оно имело место, в любом случае развернуло перед москвичами настоящую дьяблерию. Поощряя создание такого «ада» (и, вероятно, мистерии) в столице, Лжедмитрий давал русским подданным богатый материал для демонизации собственной фигуры. Но это явно мало заботило правителя, который охотно демонстрировал обществу свою приверженность западному стилю, моде и образцам. Самозванец любил ходить в европейской (польской) одежде и завел при дворе немыслимый в православной столице оркестр, на пирах повелел готовить табуированную у московитов телятину и т. п. Культурный код русских однозначно заставлял расценить такие действия как еретические и «колдовские» (характерно, что после гибели царя оркестр был в буквальном смысле уничтожен восставшими — музыкантов убили; конструкцию у реки, в свою очередь, сожгли). В этом контексте устроение «ада» с военной и / или «потешной» функцией -кульминация возникавшего межкультурного диссонанса. Сложно представить, что сам Лжедмитрий не сознавал этого и был не способен «прочесть» ситуацию с точки зрения москвичей. В контексте правления «императора Дмитрия» такое действие оказывается похоже на провокативную манифестацию европейских культурных принципов, попытку «перенастроить оптику» подданных — самозванец, как известно, намеревался собственным примером и целым рядом нововведений приучить их ко многим западным нормам. Подобным образом действовал Петр I, устраивая кощунственный «всешутейший и всепьянейший собор» (аналоги известны в Европе [Трахтенберг 2005: 91-94]), который очевидно демонизировал его фигуру в глазах носителей традиционного сознания, но сплотил окружение царя, утвердил монаршую харизму и своеобразно дополнил общий вектор реформ молодого правителя.

 

ДМИТРИЙ АНТОНОВ

 

________________________

 

  1. В следующей, Милютинской редакции Жития, рассказ про ад исчезает — остается туманная фраза о том, что самозванец был «огнем сожженъ, егоже самъ себе уготова» [БЛДР 2006: 118].

 

 

Литература

Антонов 2009 — Антонов Д. И. Смута в культуре средневековой Руси: эволюция древнерусских мифологем в начале XVII в. М., 2009.

Антонов, Майзульс 2011 — Антонов Д. И., Майзульс М. Р. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: семиотика образа. М., 2011.

БЛДР 2006 — Библиотека литературы Древней Руси. Т. 14. СПб., 2006.

Буганов, Корецкий, Станиславский 1974 — Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский А. Л. «Повесть како отмсти» — памятник ранней публицистики Смутного времени // Труды отдела древнерусской литературы института русской литературы (Пушкинского дома) РАН. Т. 28. Л., 1974.

Даркевич 2006 — Даркевич В. П. Светская праздничная жизнь Средневековья IX-

XVI вв. М., 2006.

Каган-Тарковская 1971 — Каган-Тарковская М. Д. «Титулярник» как переходная форма от исторического сочинения XVII в. к историографии XVIII в. // Труды отдела    древнерусской    литературы    института    русской литературы (Пушкинского дома) РАН. Т. 26. Л., 1971. О начале войн 1997

О начале войн и смут в Московии. Исаак Масса, Петр Петрей. М., 1997.

Опарина 1998 — Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998.

Платонов 1895 — Сказание о Самозванце по списку Московского публичного музея   № 3141.   Сообщение   С. Ф.   Платонова   //   Памятники древней письменности, издаваемые Обществом любителей древней письменности. Т. CIX. СПб., 1895.

ПЛДР 1987 — Памятники литературы Древней Руси. Конец XVI — начало XVII веков. М., 1987.

Попов 1869 — Попов А. Н. Изборник славянских и русских сочинений и статей,

внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869. РИБ 1909 – Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. Т. 13 (Памятники древней русской письменности, относящиеся к Смутному времени). СПб., 1909.

Руди 2006 — Руди Т. Р. Житие Димитрия Угличского: Комментарий // БЛДР. Т. 14. СПб., 2006.

СККДР 1998 — Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII в. Ч. 3. СПб., 1998.

Скрынников 2002 — Скрынников Р. Г. Василий Шуйский. М., 2002.

Скрынников 2003 — Скрынников Р. Г. Три Лжедмитрия. М., 2003.

Софронова 1981 — Софронова Л. А. Поэтика славянского театра XVII – первой половины XVIII в.: Польша, Украина, Россия. М., 1981.

Трахтенберг 2005 — Трахтенберг Л. А.  Сумасброднейший, всешутейший и всепьянейший собор // Одиссей 2005: Человек в истории. М., 2005.

Ульяновский 2006 — Ульяновский В. И. Смутное время. М., 2006.

Lima 2005 — Lima R. Stages of Evil: Occultism in Western Theater and Drama. Lexington, 2005.

 

Источник: In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах. Вып. 2 / Отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М.: Индрик, 2013. С. 45–56.

Поделиться ссылкой:




Комментарии к статье


Top