online

Олег Усенко. Стрельцы и раскольники летом 1682 г.

Никита Пустосвят. Диспут о вере. Василий Перов, 1880-81.

Никита Пустосвят. Диспут о вере. Василий Перов, 1880-81.

Одной из наиболее спорных и в то же время перспективных проблем в истории раскола является проблема взаимодействия религиозно-общественных движений с социально-политической борьбой в русском обществе второй половины XVII в. В это время самым массовым течением в расколе было «староверие» (старообрядчество). «Староверие» являлось одной из форм социального протеста масс, и его последователи часто принимали участие в оппозиционных движениях «светского» характера.

Одним из примеров подобного слияния двух потоков социального протеста является выступление в защиту «старой веры», родившееся в ходе стрелецкого восстания летом 1682 г. Фактическая история выступления достаточно подробно освещена в литературе[1]. Однако сходясь в том, что выступление в защиту «старой веры» есть результат совместных действий стрельцов и раскольников, ряд исследователей полагает, что оно обязано своим возникновением стрельцам, втайне исповедующим «староверие», а затем к ним присоединились раскольники во главе с Никитой Пустосвятом (Добрыниным). Главным же организатором и руководителем выступления называется князь И. А. Хованский[2]. Другие авторы видят в стрельцах пассивную, ведомую силу, которая-де выступила на защиту «старой веры» лишь вследствие раскольничьей агитации. В роли организатора и руководителя выступления они называют Никиту Добрынина, который, однако, опирался на поддержку Хованского[3].

Представляется, однако, что выступление «староверов» летом 1682 г. явилось результатом более сложного синтеза двух социальных сил, т. е. нужно говорить о взаимодействии раскола и движения стрельцов.

Сразу следует отметить, что Хованский и Никита Пустосвят не могли быть организаторами выступления в защиту «старой веры». Оба они подключились к выступлению тогда, когда уже определился круг его участников, отлились в челобитную их требования, и, наконец, выдвинулось руководство в лице Сергия с «братией»[4].

Вот что интересно: решение подвигнуться на защиту «старой веры» было принято московскими раскольниками сразу после того, как они около 20 мая получили предложение стрельцов составить челобитную. Но работа над челобитной началась лишь с приходом Сергия. Он же появился в Москве не ранее 13 июня. Отсюда следует, что более трёх недель раскольники бездействовали. Но почему они ждали Сергия? Для ответа на этот вопрос следует обратиться к его биографии.

Сергий (в миру — Симеон) родился около 1635 г. в семье нижегородского посадского человека Ивана Крашенинникова. Ещё подростком он сблизился с семьёй протопопа Аввакума, служившего тогда в селе Лопатицы. Симеон стал его духовным сыном и другом Евфимия, младшего брата Аввакума[5]. Последний, после того, как был изгнан из Лопатиц и Юрьевца-Повольского, обосновался в Москве. В 1652—1653 гг. Аввакум служит в Казанском соборе вместе с И. Нероновым, заводит связи в Кремле и устраивает двух младших братьев, в том числе Евфимия, в придворную церковь. Вероятно на это время приходится и первый приезд Симеона в столицу. Впоследствии он здесь бывает довольно часто и на правах духовного сына Аввакума сходится с членами московской староверческой общины: Ф. П. Морозовой, Е. П. Урусовой, Александрой Григорьевной (инокиней Меланьей), Фёдором Ивановым и его сыном Максимом, священником Стефаном и другими. По всей видимости, Симеон был хорошо знаком и с главой общины Авраамием, который подарил ему книгу «Соборник», изъятую при аресте Сергия в 1682 г. С 1667 г. Симеон состоит в активной переписке с заключённым в Пустозёрской темнице Аввакумом, шлёт ему деньги[6].

В конце 1675 или в начале 1676 г. известный «расколоучитель» Досифей, бывший игумен Беседного Никольского монастыря близ Тихвина, постриг Симеона в монахи Троицкой пустыни в Олонецком уезде, дав ему новое имя — Сергий. В этом монастыре на р. Суне (поэтому известном также как Сунарецкая пустынь) Сергий прожил «сполгода и из того монастыря вышед жил, ходя по разным пустыням». Вероятно сначала он побывал в Соловецком монастыре, о посещении которого упоминал «в распросе» 1682 г., поскольку уже около 1677 г. он был арестован на посаде г. Беляева и помещён в Преображенский монастырь, откуда, правда, ему удалось бежать[7]. После этого Сергий «жил в монастыре Антония Сийскаго полпята (4,5 г. — О.У.) года дьячком»[8], а затем оказался в Москве, куда ему слал свои письма Аввакум.

До нас дошли два письма, содержащие прямое обращение к Сергию: «Послание игумену Сергию» и «Послание к Борису с братией». По мнению П. С. Смирнова, первое из них датируется 1680—1681 гг., а второе — приблизительно второй половиной 1681 г.[9]   Современные исследователи более осторожны в своих оценках. Они полагают, что первое послание было написано после 1675 г., а второе — около 1681 г.[10] Между тем представляется возможным уточнить и обосновать датировку писем Аввакума. Ранее 1677 г. Сергий, очевидно, сбежать из Преображенского монастыря никак не мог. Если прибавить к этой дате 4,5 года, то получим конец 1681 — начало 1682 г. К этому времени, следовательно, относится написание писем и пребывание Сергия в Москве.

Весьма интересным представляется анализ содержания писем. В первом из них Аввакум обращается не просто к Сергию, как раньше, но к «игумену Сергию». Вот начало этого послания: «Новому игумну, старому моему чаду, Сергию отцу радоватися о уповании вечных благ!»[11]. Можно предположить, что в 1681 г. Сергий стал во главе московской общины раскольников. Во-первых, после ссылки Аввакума (1667) и казни Авраамия (1670) среди столичных раскольников почти не осталось авторитетов в делах веры. Недаром велась с Пустозёрском столь активная переписка — чуть ли не по каждому поводу столичные «староверы» обращались за советом к Аввакуму. Во-вторых, ещё с конца 60-х гг. в московской общине шли богословские споры. Некоторые члены её — а среди них были и возможные кандидаты на пост главы общины (например, священник Стефан) — были не во всём согласны с Аввакумом. А без его санкции вряд ли было возможно стать «игумном». Что касается Сергия, то он вполне мог претендовать на этот пост. Аввакум был его духовным отцом, Епифаний — другой пустозёрский узник — был для Сергия «старец и отец келейный». Кроме того, Сергия постриг игумен Досифей, пользовавшийся огромным авторитетом в расколе. Например, в начале или середине 1671 г., будучи в Москве, он исповедовал и причастил Ф. П. Морозову, хоромы которой в то время являлись центром столичного «староверия». Стоит также отметить, что в одном из своих писем Аввакум просил у Досифея благословения[12].

Что в московской общине раскольников Сергий занимал высокий пост, следует из «Послания к Борису с братией». Оно было написано Аввакумом с целью погасить конфликт, вспыхнувший в общине. Когда в конце 1671 г. была арестована Ф. П. Морозова, центр столичного раскола переместился из её хором в «обитель матери Меланьи», любимицы Аввакума. Кроме того, Сергию было поручено «порозыскать» и «возвестить» Аввакуму об отношениях между некоторыми членами общины. Таким образом, можно утверждать, что Сергий в 1681 г. возглавил московских раскольников, стал их «игумном».

«Послание к Борису с братией» имеет прямое отношение к истории выступления за «старую веру» лета 1682 г. В своём письме Аввакум пишет: «А еже, изволившу Духу Святому вложити во ум отцу Досифею с челобитными, по жребию, стужати царю о исправлении веры, — и кто аз силен возбранити воле Божией, еже не быть тако? Да будет, да будет! Господь благословит тя и с Максимом»[13]. Речь идёт, следовательно, об организации челобитья в защиту «старой веры», для проведения которого «жребием» был выбран Сергий и, очевидно, Максим — сын дьякона Фёдора. А вот что заявил Сергий на допросе в июле 1682 г.: «И в нынешнем де во 190 году, тому недели с четыре, пришёл он… в Москву по жребию и по посланию… Троицкого монастыря игумена Досифея для того, что велел он игумен бити челом великим государем, чтобы быти служебником и иным церковным книгам против печати святейшего патриарха Филарета Никитича московскаго и всея Росии, и о том приказал ему на Москве написать челобитную, а из монастыря ему о том никакой челобитной не дал…»[14]

Таким образом, участие Сергия в выступлении за «старую веру» летом 1682 г. не было случайным, оно явилось осуществлением давней идеи отца Досифея. Однако можно утверждать, что уже в конце 1681 г. намечалось «бити челом» о «старой вере». Во-первых, «Послание к Борису с братией» содержит обращение непосредственно к Досифею. Из этого вытекает, что он был в столице. Во-вторых, сам строй послания указывает на то, что решение «стужати царю о исправлении веры» уже принято и лишь ждёт своего осуществления. Вероятно, Сергий и Досифей ждали одобрения Аввакума и удобного случая. Тем временем политика властей в отношении раскола всё более ужесточалась. Определением собора 1681 г. был предусмотрен целый ряд мер для искоренения религиозного инакомыслия. В частности, предписывалось закрыть в Москве все пустыни и часовни, где собирались «староверы», а последних отсылать «градскому суду». Естественно поэтому, что челобитье о «старой вере» не состоялось, а Сергий и Досифей покинули столицу.

Имеется свидетельство Евфросина об их пребывании в Сунарецкой пустыни, когда там вёлся спор по поводу самосожжений. Досифей ратовал за то, чтобы «самовольных мучеников» считать самоубийцами и не упоминать во время служб. Сергий выступил против него: «Ты уничтожил разсуждения великаго страдальца (Аввакума. — О. У.); страдалец сказал: «блажен извол сей!» — а ты не только похвалить, но и помянуть не хочешь!» Однако победила точка зрения Досифея, а на Сергия была наложена епитимья.

С учётом новых данных мы можем достаточно точно датировать спор. Об Аввакуме говорится как о «великом страдальце» — следовательно, уже стало известно о его казни, совершённой 14 апреля 1682 г. Далее, Досифей поручил о принятом решении сообщить двум новгородским «расколоучителям»: Ивану Коломенскому и Ивану Дементьеву[15].  Относительно последнего известно, что в начале августа 1683 г. его арестовали[16]. Между тем Сергий мог находиться в Сунарецкой пустыни лишь до июня 1682 г., поскольку в середине этого месяца он был уже в Москве. После же того, как выступление «староверов» было подавлено (июль 1682 г.), Сергия отправили в Ярославский Спасо-Преображенский монастырь, а в 1684 г. перевели в другое место[17]. Таким образом, получается, что спор по поводу самосожжений имел место в конце апреля или в мае 1682 г.

Отсюда следует, что Сергий пришёл в Москву, охваченную стрелецким восстанием, прямо из Троицкой пустыни. Об этом свидетельствуют и его слова на допросе — что его послал Досифей, но «из монастыря» никакой челобитной не дал.

По всей видимости, как только до игумена Досифея и Сергия дошла весть о стрелецком восстании, последний отправился в Москву «бити челом великим государем». Случай для этого, действительно, был самый благоприятный. При одном условии — поддержке стрельцов, которая бы послужила гарантией того, что «староверов» сразу же не схватят. Раз Сергий оказался в столице, то не был ли он уверен в этой поддержке? Другими словами, не было ли ему известно об инициативе стрельцов Титова полка и об их союзе с раскольниками Гончарной слободы?

Вопрос становится риторическим, если вспомнить, что столичные раскольники более трёх недель не приступали к работе над челобитной о «старой вере» — ждали Сергия. Они ждали своего «игумна», ждали человека, самим богом избранного «стужати царю о исправлении веры». То, что раскольники Гончарной слободы знали о «жребии» Сергия, доказывают слова С. Романова, сказанные в ответ на сергиеву просьбу прочесть народу «Соловецкие тетради» (5 июля): «…прости, отче, не мое сие учити, но ваше; вы бо на сие и звани»[18]. Кроме того, логично заключить, что раз Сергия ждали, значит, были уверены в его приходе.  Соответственно и Сергий должен был знать, кто и почему его ждет. Остаётся предположить, что за ним специально послали. Известно ведь, что других «отцов» (Дорофея, Савватия Костромитина и Гавриила) в Москву вызвал гонец — Савва Белевский. Думается, «игумен» столичных раскольников вполне мог удостоиться подобной чести.

Приехав в Москву, Сергий остановился «в Гончарах у колашницы, у вдовы Федоры». У П. С. Смирнова упоминается некая Федора (Фёкла Васильевна Зорина), которая примерно в 1678 г. получила пострижение у попа Досифея в Онуфриевском скиту на Керженце. Правда, исследователь не уверен, что это был тот самый Досифей, который постригал Сергия[19]. Тем не менее весьма вероятно, что перед нами не случайное совпадение. Во-первых, трудно представить, чтобы «игумну» столичных раскольников было безразлично, где жить. Если бы речь шла лишь о том, чтобы просто остановиться в Гончарной слободе, то Сергий мог бы поселиться у кого-нибудь из «братии», т. е. живущих в ней раскольников. Но Сергий предпочёл дом вдовы Федоры. Этот дом, во-вторых, превратился вскоре в своеобразный штаб выступления. В-третьих, именно в калашнице Федоре следует видеть ту «некую вдову искусну», что пекла для Никиты Пустосвята «просфиры воображения старым крестом», которые тот хотел передать И. А. Хованскому во время царского венчания[20]. Быть может, вдова Федора и не была знакома с Досифеем, но, во всяком случае, она являлась членом московской общины раскольников.

Разберем ещё одно совпадение. Как мы помним, в общине ещё с 50-х гг. видное место занимал священник Стефан, которого близко знал Сергий. С. Романов сообщает, что 23 июня, перед встречей с И. А. Хованским, раскольники «призваша отца священника Стефана и молебная совершивше и благословившеся от него»[21]. Стало быть, мы встречаемся с попом Стефаном, который был не просто «старовером», но весьма уважаемым среди своих соратников. Причём служил он или в Гончарной слободе, или поблизости от нее, т. е. за Яузой[22].

Гончарная слобода, таким образом, предстаёт как один из опорных пунктов раскола в Москве. В ней имеется своя староверческая община — «братия», к которой помимо лиц, названных С. Романовым, следует причислить вдову Федору. Здесь же или поблизости живёт священник Стефан, давний знакомый Сергия. Из Гончарной слободы нити связей ведут в Титов полк, к стрельцам-«староверам», а также в Олонецкий уезд, к Сергию и Досифею.  Исходя из этого, можно заключить: в выступлении за «старую веру» летом 1682 г. участвовали не отдельные, разрозненные силы раскольников, но «староверы», объединённые единой организацией и единым руководством. В этом смысле они не уступали стрельцам и не подчинялись им. Кроме того, участие раскольников в выступлении не было лишь ответом на просьбу стрельцов. Оно явилось реализацией давнего, одобренного ещё Аввакумом плана, который, по сути, был программой движения «староверов».

Разумеется, челобитье стало возможным лишь благодаря поддержке стрельцов. Однако то, что простое желание стрельцов побить челом о «старой вере» действительно вылилось в челобитье, всецело является заслугой раскольников. Это означает, что организаторами челобитья, ставшего стержнем выступления за «старую веру», следует считать раскольников.

Как мы знаем, первоначально во главе челобитчиков стоял Сергий. Но на первой их встрече с И. А. Хованским (18—21 июня)[23] руководство челобитьем перешло к. остававшемуся в тени Никите Пустосвяту. Целесообразно выяснение вопроса о руководстве выступлением начать с анализа того, что произошло на встрече.

Прежде всего следует отметить, что кандидатуру Никиты выдвинули московские раскольники. В «Истории о вере» С. Романов бессознательно отделяет себя и свою «братию» от пришлых раскольников, в том числе Сергия. Например, он пишет «и обретохом новаго Илию» (о Сергии), «и благословихомся у отца Сергия»[24]. Соответственно, вероятнее всего то, что С. Романов, говоря: «Мы же сказахом ему (И. А. Хованскому. — О.У.) и о Никите суздальском…»[25], имеет в виду себя и свою «братию».

Арестованный Сергий «в роспросе» показал, что с Никитой он «спознался… потому, как приехал к Москве и стал в Гончарах… у вдовы Федоры, и тот де распопа Никита и старцы приходили к нему…»[26]. Известно, что все «отцы» приходили к Сергию по очереди, один за другим, и оставались у него. Причём Никита поселился у Федоры вслед за Савватием Переяславцем, незадолго до второй (23 июня) встречи челобитчиков с И. А. Хованским[27]. Т. е. получается, что Сергий познакомился с Никитой уже после того, как был им замещён. Следовательно, ещё до прихода Сергия московские раскольники вступили в контакт с Пустосвятом. Почему же у С. Романова об этом нет никаких упоминаний?

Никита Добрынин, служивший в соборной церкви г. Суздаля, был одним из так называемых «первых расколоучителей», чей протест против реформ патриарха Никона положил начало движению «староверов». Вместе с Аввакумом, Фёдором, Лазарем и другими он был осуждён на соборе 1666 г. и отлучён от церкви. Однако, покаявшись, Никита заслужил прощение. Вернувшись затем в раскол, он вновь попал под церковное «запрещение» и вновь покаялся. Таким образом, к 1682 г. Добрынин дважды отрекался от «староверия». Исходя из этого, считает П. С. Смирнов, он не мог пользоваться авторитетом в расколе. «Раскольники, — пишет исследователь, — могли простить Никите первое «падение», но из Пустозёрска воспрещено было принимать тех попов, которые пятнали себя вторичным отречением от раскола»[28].

Тем не менее столичные «староверы» вспомнили о Никите (18—21 июня) и даже выдвинули его взамен Сергия, которого И. А. Хованский счёл неспособным возглавить челобитье. Никите зачлись, видимо, былые заслуги перед расколом. Кроме того, он был единственным, кто имел опыт полемики с церковниками. Поэтому в интересах дела можно было и забыть о его «падениях». И всё же Никита, как можно думать, возглавил челобитчиков далеко не случайно. Другими словами, далеко не случайно Сергий попал в немилость к И. А. Хованскому.

Прежде всего обращает внимание реакция князя на имя Добрынина. Ведь он радостно воскликнул: «Знаю я того священника гораздо; противу тово им (властям. — О.У.) нечего говорить; тот уста им заградит, и прежде сего ни один от них противу его не можаше стати, но яко листвие падоша»[29]. Подобная тирада выражает, очевидно, нечто большее, чем простую наслышанность князя о Никите.

Недавно опубликованные «Расспросные речи «расколоучителя» Ивана Дементьева» свидетельствуют о том, что Никита Пустосвят некоторое время жил в Новгороде, где с ним и встречался И. Дементьев. Последний встречался также с И. А. Хованским, бывшим в ту пору новгородским воеводой. Таким образом, через И. Дементьева князь и Никита вполне могли познакомиться. По мнению В. С. Румянцевой, их знакомство состоялось[30]. Подтверждение этому выводу можно найти в «Истории о вере», где С. Романов передаёт слова Никиты, сказанные Сергию, накануне «при» 5 июля. «Отцы» боялись подниматься в Грановитую палату, ожидая подвоха со стороны властей. Тогда И. А. Хованский поклялся им в том, что «никакова худа не будет», разве только сначала поплатится он, а уж потом они. Никита после этого сказал: «Отец Сергий! Я ему верю, мне он одному клялся такоже, и что больше сея клятвы?»[31]. Совершенно очевидно, что князь мог клясться «одному» Никите лишь с глазу на глаз, т. е. до того, как Пустосвят присоединился к раскольникам. Это значит, что Хованский и Никита были знакомы раньше и поддерживали знакомство в Москве.
Обратим теперь внимание на смысл клятвы, данной князем Пустосвяту. Он заключается в обещании всемерной поддержки Никиты. В чём же тому нужна была помощь? Вспомним: ещё до прихода Сергия Добрынин предлагал свои услуги раскольникам, но безуспешно. Естественно поэтому предположить, что И. А. Хованский обещал Никите помочь включиться в выступление «староверов». Предположение обратится в уверенность, стоит проанализировать поведение князя на встрече 18—21 июня. Он сместил Сергия под тем предлогом, что тот явно неспособен дать ответ патриарху и властям, поскольку «надобно против их учёному человеку ответ держати». Можно было бы отдать должное проницательности князя, если бы мы не знали, кто такой Сергий. Не говоря о том, что «игумном» мог стать лишь «учёный человек», достаточно вспомнить, кто вёл (и весьма успешно!) спор с царевной Софьей и церковниками на «пре» 5 июля. Далее, проницательность, подобная той, что продемонстрировал И. А. Хованский, должна была, очевидно, опираться на солидный опыт в вопросах богословской полемики. Однако же сам князь заявил в конце встречи о своей некомпетентности в этой области: «Я, братие, рад вам помогати, да мне не искус дело, и в конец божественнаго писания не знаю, и их (церковников. — О.У.) обличити ум не осяжет…»[32] Итак, вполне очевидно, что князь был заранее готов к тому, чтобы на место Сергия поставить Никиту.

Возникает вопрос: став официальным главой челобитчиков, стал ли Добрынин их фактическим руководителем? Ответ, по всей видимости, должен быть отрицательным. Во-первых, челобитье опиралось на поддержку и связи московской общины раскольников, поэтому руководить им мог лишь тот, кто имел большой авторитет среди «староверов». В этом отношении Никита с «игумном» Сергием тягаться, естественно, не мог. Во-вторых, данные источников позволяют утверждать, что и среди стрельцов Сергий пользовался наибольшим авторитетом. Когда 5 июля в Кремле стрельцы схватили попа, читавшего обличения на «староверов», то для решения его участи привели к «отцам», которым, значит, они и подчинялись. Непосредственно же стрельцы имели дело с Сергием. Последний не только смог удержать их от убийства попа, но даже заставил отпустить его.

Что же получается? Как челобитчики стрельцы слушались раскольников во главе с Сергием, как служилые люди — И. А. Хованского, начальника Стрелецкого приказа. Можно ли в таком случае говорить о самостоятельности стрельцов? Чтобы ответить на вопрос, нужно выяснить, до каких пределов шло подчинение стрельцов своим руководителям.

Самостоятельность стрельцов можно видеть уже в том, что именно они предложили раскольникам выступить на защиту «старой веры», а не наоборот. Кроме того, «староверы» вышли на представителя власти через стрельцов. То, что им оказался И. А. Хованский, весьма ощутимо, как мы увидим ниже, сказалось на развитии выступления. Далее, вспомним, что первая челобитная, написанная Сергием с «братией», была принята к подаче лишь после того, как её одобрили в Титовом полку. Сбор подписей под ней проводили по собственному почину также стрельцы Титова полка. Как известно, результатом этого сбора явилось решение стрельцов всех приказов подавать на соборе новую челобитную. «Отцам» же ничего не оставалось, как подчиниться, — 5 июля зачитывалась челобитная, написанная совместно Сергием и Никитой. В качестве примера, что стрельцы сохраняли своё мнение и тогда, когда шли за «староверами», можно привести такой факт. 28 июня, после спора с патриархом, И. А. Хованский и стрелецкие выборные пошли к Иоакиму под благословение, несмотря на то, что «ревнители правоверию ни един не пошёл».

Что касается отношений стрельцов с И. А. Хованским, то и здесь нельзя говорить о какой-то несамостоятельности стрельцов. Князь, как показал в своём исследовании В. И. Буганов, не столько руководил восставшими, сколько представлял себя их руководителем — перед властями, раскольниками, в своём сознании, наконец. Условием подчинения ему стрельцов было выполнение их требований, поэтому роль И. А. Хованского сводилась скорее к исполнительским, нежели командным функциям. Подтверждение этому выводу мы находим и в истории выступления за «старую веру». Вспомним: князь на первой встрече с челобитчиками выступал против того, чтобы собор для определения «истинной» веры состоялся в пятницу 23 июня, как это требовали раскольники и выборные стрельцы. Но ему в конце концов им пришлось уступить. Разумеется, вопрос о соборе был вне компетенции князя. Он и сам это понимал. Однако обмануть ожидания «староверов» и стрельцов он тоже не мог. Оставалось одно — делать вид, что затяжка собора зависит не от него. Как известно, 23 июня князь принял у «староверов» челобитную и «понесе вверх к царем государем, тут же и патриарх был и слушал челобитную». Последний, по словам И. А. Хованского, и упросил царей перенести собор на 28 июня. Между тем патриарх не мог находиться в Кремле утром и днём 23 июня, поскольку тогда «был ход со кресты в Сретенский монастырь, а в ходу был святейший Иоаким патриарх Московский и всея Русии со властьми»[33]. Значит, перенос дня собора являлся выдумкой Хованского, боявшегося уронить себя в глазах челобитчиков.

После того как день собора был вновь перенесён — по просьбе самого патриарха, стрельцы решили действовать самостоятельно, без посредничества князя. Утром 5 июля к «староверам» явились стрелецкие выборные и заявили: «Мы, отцы, по прежнему боярину о сём деле (соборе. — О.У.) не станем докладывать, потому что они паки станут сроку просить; и мы вам весть учиним, так и приходите». Получив эту «весть», раскольники и двинулись в Кремль[34]. Следовательно, то, что челобитье смогло подняться до «при», есть заслуга как стрельцов, так и «староверов». Исходя из этого, можно заключить, что в выступлении за «старую веру» летом 1682 г. стрельцы представляли собой самостоятельную силу, союзную раскольникам.

Выступление «староверов» 1682 г. было результатом взаимодействия двух самостоятельных движений — стрелецкого и раскольничьего. Уже поэтому, думается, нельзя ограничивать его одним лишь челобитьем, т. е. встречами «отцов» и стрелецких выборных с патриархом, а также «прёй» 5 июля. Челобитье — только одна из сторон выступления, хотя и самая главная. Помимо него противоборство «староверов» и церковных властей летом 1682 г. включало в себя такие моменты, как посылка пaтpиapxoм попов для обличения раскольников перед народом, а также борьбу вокруг предложения патриарха сложить «старые» и «новые» книги в раку митрополита Петра, чтобь рассудить, «кои правы и не правы». Наряду с челобитчиками и патриархом в эту борьбу включилась царица Наталья Кирилловна, которая предостерегала раскольников о патриарших кознях и велела им требовать проведения собора на Лобном месте в присутствии царей и её. Следовательно, второй стороной выступления «староверов» нужно считать стремление некоторых представителей знати использовать челобитье в своих интересах. Ведь И. А. Хованскому было свойственно то же самое. Как стрелецкое восстание в целом, так и выступление за «старую веру» в частности, князь пытался использовать для осуществления своих честолюбивых планов. Из истории выступления в качестве примера можно привести замену Сергия Никитой, а также запугивание властей раскольничьим бунтом 5 июля.

Помимо всего прочего нельзя сбрасывать со счетов и участие широких народных масс в выступлении. Оно проявлялось в избиении попов, посылаемых патриархом для обличения «староверов», а также в активной поддержке последних 5 июля. Неизвестно, что было бы, если бы стрельцам Стремянного полка удалось отсечь «староверов» от сопровождающего их народа, закрыв за ними ворота Кремля. Весьма вероятно, что лишь благодаря присутствию в Кремле народных масс правительство пошло на уступку «староверам» — согласилось выслушать их челобитную.

Остаётся невыясненным один вопрос. Если нам ясно, почему «староверы» присоединились к восставшим стрельцам, то не совсем понятно, почему последние пошли на союз с раскольниками, которых сами совсем ещё недавно ловили и преследовали. Попробуем разобраться в этом парадоксе.

«Раскольническая смута 1682 г.» (С. М. Соловьёв) началась как челобитье в защиту «старой веры», предпринятое по инициативе стрельцов Титова полка, среди которых имелись тайные раскольники, поддерживавшие связь с «братией по вере» из числа посадских Гончарной слободы. Таким образом, первоначальная база выступления была небольшой. Однако челобитье вышло за пределы Титова полка и, получило поддержку в других приказах, превратилось в массовое движение, опору которого составили восставшие стрельцы. Почему это стало возможным? Ответ, на наш взгляд, кроется в следующем: ещё до 23 апреля 1682 г. стрельцы положили между собой «заповедь» стоять всем полкам заодно. Поэтому, хотя раскольников среди стрельцов было немного, все полки выступили «заедино» на защиту «старой веры».

Но поскольку общность взглядов у стрельцов и раскольников была неглубокой, во многом случайной, поскольку все помыслы стрельцов устремлялись на верное служение государям, то их союз со «староверами» не мог быть долговечным и не был таковым. Услышав царский призыв покинуть раскольников, названных «бунтовщиками», и получив от государей «почести великие», стрельцы отошли от раскольников и выдали их властям.

 

Олег Усенко, кандидат исторических наук, доцент, заместителя заведующего кафедрой отечественной истории Тверского государственного университета

____________________
1. Макарий. История русского раскола, известного под именем старообрядства. Спб., 1889. С. 240—259; Румянцев И. И. Никита Константинов Добрынин (Пустосвят). Сергиев Посад, 1916. С. 233—327; Соловьёв С. М. История России с древнейших времен. Кн. 7. Т. 13. М., 1962. С. 278—290; Буганов В. И. Московские восстания конца XVII века. М., 1969. С. 210—235.
2. Устрялов Н. Г. История царствования Петра Великого. Т. 1. Спб., 1858. С. 53; Щапов А. П. Русский раскол старообрядства, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII веке и в первой; половине XVIII века. Казань, 1859. С. 299—300; Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1983. С. 154.
3. Журавлёв А. И. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах, собранное из потаённых старообрядческих преданий, записок и писем… М., 1890. С. 61—62; Смирнов П. С. История русского раскола старообрядчества. Спб., 1895. С. 87—90; Богоявленский С. К. Хованщина // Исторические записки. Т. 10. М., 1941. С. 209; Павленко Н. И. Церковь и старообрядчество во второй половине XVII в. // История СССР. Т. 3. М., 1967. С. 108.
4. Романов С. История о вере и челобитная о стрельцах // Летописи русской литературы и древности. Т. 5. Отдел 2. М., 1863. С. 111—114.
5. Исследовательские материалы для «Словаря книжников и книжности Древней Руси» // Тр. Отдела древнерусской литературы Ин-та русской литературы (Пушкинский Дом) АН СССР. Т. 5. Л., 1985. С. 159.
6. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие его сочинения. Иркутск. 1979. С. 163—178, 180—183 (далее — Житие…).
7. Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. Спб., 1898. С. XXXI, примеч. 42.
8. Румянцев И. И. Указ. соч. Приложение. С. 94.
9. Смирнов П. С. Внутренние вопросы… С. LVII—LVIII.
10. Житие… Комментарии. С. 335, 337.
11. Там же. С. 210.
12. Материалы для истории раскола за первое время его существования. Т. 5. М., 1879. С. 237.
13. Житие… С. 219—220.
14. Румянцев И. И. Указ. соч. Приложение. С. 92—93.
15. Смирнов П. С. Внутренние вопросы… С. 68—69.
16. Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М., 1986. Приложение № 12. С. 232.
17. Румянцев И. И. Указ. соч. С. 261, 276.
18. Романов С. Указ. соч. С. 134.
19. Смирнов П. С. Внутренние вопросы… С. 165.
20. Романов С. Указ. соч. С. 120.
21. Там же. С. 117.
22. Это видно из следующего: 23 июня И. А. Хованский велел раскольникам приходить «в 7-й час дня». Они же, дождавшись этого часа, сначала призвали Стефана, а уж потом пошли в Кремль (Романов С. Указ. соч. С. 117). Думается, в интересах раскольников было не заставлять себя долго ждать.
23. См.: Романов С. Указ. соч. С. 114—117. Датировка основана на том, что в разговоре князя с раскольниками упоминались собор в «пяток» и царское венчание в «неделю». Известно, что венчание было 25 июня, значит, встреча имела место между 18 июня (воскресенье) и 21 июня (среда).
23. Там же. С. 112.
24. Там же. С. 115.
26. Румянцев И. И. Указ. соч. Приложение. С. 93.
27. Там же. С. 95—97, 99.
28. Смирнов П. С. Внутренние вопросы… С. 051—052
29. Романов С. Указ. соч. С. 116.
30. Румянцева В. С. Указ. соч. С. 191.
31. Романов С. Указ. соч. С. 135.
32. Там же. С. 116
33. Соловьёв С. М. Указ. соч. Приложение. С. 343.
34. Романов С. Указ. соч. С. 132.

Усенко О. Г. Стрельцы и раскольники летом 1682 г. // Вестник Моск. ун-та. Серия 8: История. 1990. № 2. С. 92–98.

Поделиться ссылкой:




Комментарии к статье


Top