online

Александр Дворкин. После Империи

ВЕРА

«Наша Среда online» — Продолжаем публикацию глав из книги Александра Дворкина «Очерки по истории Вселенской Православной Церкви»

Часть первая. Становление Церкви

Часть вторая. Церковь в эпоху Вселенских Соборов

Часть третья. Церковь и Византийская империя

Эпилог. После Империи

Александр Дворкин

I. Церковь и власть неверных
1. Захват и разграбление Константинополя армией Мехмеда II в 1453 г. стали одной из величайших катастроф в истории христианства. В течение нескольких последующих десятилетий практически весь христианский Восток попал под власть Оттоманской империи. Единственной полностью свободной и независимой православной страной осталась Московская Русь, к которой и перешла роль оплота Православия на Востоке.

Итак, начиналась новая эпоха. Но для Церкви перемена оказалась не столь фундаментальной, как можно было предположить вначале. В течение долгих веков древние восточные патриархаты Александрии, Антиохии и Иерусалима находились под властью мусульман. Начиная с конца XI в. все больше епархий Константинопольского патриархата оказывались на турецкой территории, а к 1453 г. уже подавляющее большинство паствы патриарха проживало во владениях султана.

Вне Оттоманской империи оставались лишь греческие земли, подпавшие под власть латинских правителей, которые будут оставаться на них в течение некоторого времени после падения Константинополя. Но эти территории были весьма незначительными. Венецианцы удерживали ряд крепостей на Пелопоннесе и несколько Эгейских островов до XVI в., а Крит — до XVII. Генуэзцы также еще несколько десятилетий продержались на некоторых островах, а рыцари-госпитальеры эвакуировали Родос лишь в 1522 г. Ионические острова, расположенные у западного побережья Греции, так и не перешли под власть турок: они оставались под управлением Венеции до конца XVIII в., затем были оккупированы Францией, а после окончания наполеоновских войн отошли к Великобритании, которая и передала их Королевству Греции в 1864 г. Но это было все. Итак, за исключением некоторых незначительных территорий, теперь большая часть Патриархата вновь объединилась под единой светской властью.

Однако эта светская власть была властью неверных. Покуда в Константинополе оставалась христианская империя, Церковь и государство были соединены в единый организм. Император в реальной жизни мог быть совершенно бессильным, но в теории он оставался главой христианской вселенной, представителем Бога перед своим народом и представителем народа перед Богом. Теперь Церковь отделилась от государства. Она стала ассоциацией граждан второго класса. Правда, эта ассоциация оказалась единственной, которую гражданам второго класса вообще позволялось организовать, и ввиду этого ее дисциплинарная власть над своей паствой сильно возросла. Но в ней не было главного — санкции свободы.

2. Султан-завоеватель хорошо знал проблемы, стоящие перед Церковью, и искренне считал ее благополучие полезным для своего государства. Покуда Константинополь не был взят, Мехмет слыл беспощадным врагом. Но, добившись своей цели, он был готов проявить великодушие. В его жилах текла и греческая кровь. Он был начитан и глубоко интересовался греческой культурой. Ему нравилось ощущать себя наследником римских императоров, и он готов был взять на себя религиозные обязанности своих предшественников — конечно, настолько, насколько ему позволяла это собственная религия. Как правоверный мусульманин, он не мог разрешить христианам занимать посты управления в своей империи. Но он хотел, чтобы они жили в мире и благоденствии, были бы довольны его правлением и исправно платили налоги.

Султан прекрасно понимал, что греки представляют огромную ценность для его империи. Турки годились в солдаты и правители, но они не умели торговать и были плохими моряками, а в сельских местностях предпочитали животноводство земледелию. Таким образом, экономическая жизнь турецкой империи во многом зависела от участия в ней греков. Султан считал, что они должны жить в его империи в согласии с турками и иметь гарантированные права, конечно, при условии, если они будут признавать его своим верховным правителем.

Мехмед начал возрождать Константинополь. Перед завоеванием население имперской столицы не превышало 50 тысяч человек. Несколько тысяч погибло в боях, значительно большее количество уведено в плен. Однако султан-завоеватель не только оставил грекам несколько кварталов в городе, но и всячески поощрял греческую иммиграцию в свою новую столицу. Иногда эта иммиграция проводилась даже насильственно. Например, все зажиточные граждане Трабзона были переселены в Константинополь. Другая партия переселенцев была привезена из Адрианополя, еще одна — с острова Лесбос, после его оккупации турками в 1462 г., а затем еще две тысячи семей переселены из Аргоса. К середине XVI в. в Константинополе проживало не менее 30 тысяч греческих семей. Если предположить, что в средней тогдашней семье было не менее 6 человек, то греческое население города приближалось к 200 тысячам и продолжало расти.

3. Итак, обязанностью султана-завоевателя перед своими христианскими подданными была разработка новых правил для управления ими. Первая вставшая перед ним задача — избрание патриарха. Султан Мехмед хорошо знал о тех сложностях, которые были вызваны попытками насильно склонить Православную Церковь к унии с Римом. Вскоре после захвата Константинополя он с удовлетворением узнал, что патриарший трон считается вакантным. Бегство патриарха Григория Маммаса приравнивалось в народном сознании к отречению, так что нужно было найти нового патриарха. Наведя справки, Мехмед принял решение, что патриархом должен стать Георгий Схоларий, теперь известный как монах Геннадий. Геннадий был не только самым видным ученым, жившим в Константинополе во время завоевания. Он пользовался всеобщим уважением и авторитетом за свои высокие нравственные качества. К тому же он являлся лидером антиунионистской, антизападной партии в Церкви. Было очевидно, что он не станет вести политических интриг с Западом.

Через месяц после падения города Мехмед послал за Геннадием, но того нигде не могли отыскать. Во время штурма Геннадий был в своей келье в монастыре Пантократор. Турки ворвались в него и, забрав все ценности, увели монахов в рабство. Геннадий достался богатому турку из Адрианополя, который был польщен и даже несколько смущен тем, что приобрел себе такого образованного и уважаемого невольника, и держал его в своем доме на положении дорогого гостя, а не раба.

Геннадия выкупили у этого учтивого хозяина и с почетом препроводили в Константинополь ко двору султана. Мехмед убедил его занять патриарший трон, после чего все епископы, которых нашли в округе, были созваны на синод. Он провозгласил патриарший трон вакантным и по представлению султана избрал Геннадия патриархом. После этого Геннадий и султан вместе разработали новые правила существования православных в Оттоманской империи. Основные пункты были, по всей видимости, продуманы перед тем, как султан выехал в Адрианополь в конце июля, хотя прошло еще шесть месяцев, прежде чем Геннадий официально стал патриархом.

Хиротония и интронизация состоялись 6 января 1454 г., когда Мехмед вернулся в Константинополь. Процедуру скопировали с византийских церемоний. Геннадий был принят султаном в его резиденции, и султан вручил ему знаки его достоинства: облачения, посох и наперсный крест. Оригинальный древний крест был утерян: по всей видимости, Григорий Маммас забрал его с собой в Рим, поэтому Мехмед повелел изготовить из позолоченного серебра новый великолепный крест. Формула возведения в должность в устах султана претерпела некоторые изменения. Теперь она звучала так: «Будь патриархом, и да сопутствует тебе удача. Будь уверен в нашей дружбе и пользуйся всеми теми привилегиями, которые имели патриархи до тебя». Затем Геннадий сел на подаренного ему султаном роскошного скакуна и направился к храму святых Апостолов, так как Св. София уже была превращена в мечеть. В храме его ждал митрополит Гераклейский, который и возглавил его хиротонию и интронизацию. Затем на том же скакуне патриарх проехал во главе процессии по улицам города, после чего вернулся к храму Апостолов, на территории которого и находилась его новая резиденция.

4. Скорее всего, новые правила для христиан были скреплены лишь устной договоренностью. Привилегии, упомянутые султаном Мехмедом, включали в себя личную неприкосновенность патриарха, освобождение от всех налогов, полную гарантию сохранения престола, полную свободу передвижения и право передачи этих привилегий своим преемникам на вечные времена; такие же привилегии были даны митрополитам и другим церковным сановникам, входящим в Священный синод. Впрочем, гарантия сохранения престола, разумеется, не отменяла права Священного синода сместить патриарха, объявив его избрание неканоничным, как это не раз имело место в Византии. Патриаршие хронисты следующего столетия утверждали, что Мехмед также выдал Геннадию документ, в котором обещалось, что Церковь будет законно взыскивать сборы за бракосочетания и похороны, что православные могут отмечать Пасху как праздник в течение трех дней и в эти дни им разрешается свобода передвижения и что отныне ни одна церковь не будет превращена в мечеть. Но главной «привилегией», дарованной патриарху, была гражданская власть над всеми христианами в Оттоманской империи.

Все верующие мусульмане считают себя единым народом Божиим. Ислам не знает расовых или национальных различий. В исламских государствах до сих пор не различается духовная и светская власть. И то и другое является единым законом, данным от Бога. Язычники, попадавшие под власть ислама, ставились перед выбором: обращение или смерть. Однако христиане и иудеи, как «народы книги», отчасти затронутые откровением, имели право на существование. Но так как они не принадлежали к исламской общине, то должны были быть официально отделены от нее режимом некоего «апартеида». Согласно мусульманскому закону, все христиане считались принадлежащими к единому народу (миллет). Никакие конфессиональные, лингвистические или национальные различия во внимание не принимались. Христиане были завоеваны исламом, но им дозволялось сохранять частичное самоуправление во всех тех случаях, в которых затрагивались их внутренние дела. Подобного рода вопросы должно было разрешать в согласии с правилами религии по единоличному решению патриарха, который, таким образом, сделался своего рода христианским калифом, ответственным перед султаном за всех христиан. Так греческая иерархия была наделена огромной властью, как гражданской, так и религиозной, в некоторых аспектах даже превышавшей ту власть, какой она обладала до турецкого завоевания.

Юрисдикция Вселенского патриарха была практически безграничной, так как она включала верных, проживающих не только на его собственной территории, но также и на территориях других восточных патриархатов (хотя их главы, по каноническому праву, естественно, оставались равными ему), и даже инославных христиан, проживавших в Оттоманской империи. Конечно, восточные патриархи в теории не утратили своих церковных прав или независимости и продолжали управлять православными на своих канонических территориях. Однако на практике они могли вести переговоры с Верховной Портой только через своего собрата в Константинополе. Когда возникала вакансия в Иерусалиме, Антиохии или в Александрии, именно Константинопольский патриарх подавал султану прошение о возможности назначения нового кандидата, а так как султан редко был достаточно заинтересован, чтобы самому подыскивать преемника, константинопольским патриархам было достаточно просто посоветовать своего кандидата. Православные епископы называли Вселенского патриарха «своим правителем, своим императором и патриархом». С этого времени патриархи присвоили себе знаки достоинства византийских императоров: митру в форме имперской короны, орлецы, дикирий и трикирий, саккос — и начали отращивать длинные волосы. В своей роли «миллет-баши» — «главы христианского народа», или, по-гречески, «этнарха», патриарх, по существу, стал регентом порабощенной Византийской империи, включенной в качестве одной из составных частей в империю Оттоманскую.

Право Церкви управлять христианской общиной, видимо, подразумевалось само собой, если судить по бератам (указам-лицензиям), которые были выпущены турецкими властями в более поздние времена и в которых утверждалось избрание епископов с перечислением их обязанностей. Церковным судам было дано право слушать все дела православных, имеющие отношение к религии, включая брак и развод, завещание и опеку над малолетними. Всеми другими гражданскими делами православных занимались учрежденные патриархом светские суды. Только уголовные дела и дела, касающиеся также и мусульман, передавались в турецкие суды. Сама Церковь не собирала государственных налогов с греческих общин: это было обязанностью главы местной администрации. Однако от Церкви могли потребовать применить угрозу религиозных санкций вплоть до отлучения против христиан, злостно не плативших налогов либо не исполнявших законы государства каким-либо иным путем. Кроме того, патриархия собирала с христиан собственные налоги, которые шли на ее нужды. Духовенство освобождалось от уплаты налогов, но могло делать от своего имени вклады, которые номинально считались добровольными. Из христиан только представителям духовенства разрешалось отращивать бороды. Кроме того, христиане должны были ходить в особой одежде, они не имели права ездить на лошадях (за исключением патриарха) и носить оружие. Их храмы снаружи не должны были выглядеть как культовые здания; колокольный звон был запрещен. Однако самый ненавидимый всеми закон касался порядка набора янычаров. Каждая христианская семья должна была быть готова по первому требованию отдать представителям султана одного из своих сыновей. Мальчиков воспитывали в специальных школах, где их превращали в фанатичных мусульман. Когда они вырастали, то становились личной гвардией султана — элитой турецкой армии. Янычары жили в собственных казармах, и им запрещалось жениться, чтобы вся их жизнь была посвящена службе султану. Ни в чем другом их не ограничивали.

5. Созданная турками система этнархий, дожившая до новейшего времени на Кипре и в некоторых других ближневосточных странах, гарантировала независимость Православной Церкви под владычеством иноверцев. Она была основана на идее, заимствованной исламом из иудаизма, а именно — полной идентификации «народа Божия» с конкретной социальной группой. В одном случае это был ислам, который включал в себя всех верных Аллаха и его Пророка, а в другом — миллет, включавший всех христиан. Оттоманские власти отказывались признавать различия национальностей в христианском миллете: им было достаточно контролировать избрание патриарха и епископов, поэтому неизбежно этот режим оказал глубокое влияние на жизнь христиан под турецким игом на Востоке. Суммируя, можно выделить три пункта.

1. Эта система замыкала христиан в своего рода гетто, из которого они не смели выйти ни когда они переживали относительно благополучные и спокойные периоды, ни даже тогда, когда они могли оказывать значительное влияние на политику Порты. Но главное — ни под каким видом они не могли заниматься миссионерской работой. Даже если они и могли позволить это себе материально, миссионерство считалось политическим преступлением против государства. Лишь Русская Церковь могла продолжать работу Византии в этой области.

2. Как этнарх христиан и высокопоставленный чиновник Турецкой империи, патриарх (вместе с его канцелярией) неизбежно вовлекался в насквозь коррумпированную систему управления Оттоманской империи, которая, после расцвета в XV-XVI вв., вступила в полосу упадка и разложения, длившуюся несколько следующих веков. Если история Оттоманской империи является иллюстрацией того, насколько развращает абсолютная власть, то история Константинопольской патриархии под турками показывает, насколько развращает абсолютное бессилие. Выборы каждого нового патриарха должны были сопровождаться выплатой крупной суммы («бакшиша») турецкому правительству, которая оговаривалась в каждом конкретном случае в султанском берате. Сумму нужно было выложить либо из казны патриархии — и в этом случае новоизбранный патриарх старался возместить ее за время своего правления поборами из епархий, — либо из личной собственности кандидата. В несколько более скромных рамках та же процедура повторялась и при епископских выборах, которым также вменялось в обязанность получить берат от соответствующих властей.

Вскоре турки поняли, что чем чаще будут меняться патриархи, тем больше бакшишей они смогут получать. Тогда они стали принимать самое активное участие в смене патриархов. В XVII в. — одном из самых мрачных периодов истории Константинопольской Церкви — обладатель патриаршего престола сменился шестьдесят один раз, причем сорок восемь перемен произошло за 63 года. Правда, многие патриархи правили по два-три раза. Например, Матфей II правил двадцать дней в 1595 г., затем почти четыре года — с 1598 по 1602-й — и, наконец, семнадцать дней в 1603 г. Кирилл Лукарис — самый знаменитый патриарх XVII в. — восходил на патриарший трон семь раз. Причем до Константинополя он успел побывать и патриархом Александрийским. Один из его соперников, Кирилл II, в первый раз правил всего семь дней, а второй раз — почти целых двенадцать месяцев. В среднем каждый патриарх в XVII в. правил за один раз девятнадцать с половиной месяцев. Лишь святые могли оставаться верными идеалам своего служения в подобных условиях, и поэтому факт, что греческая Церковь выжила под властью турок в течение четырех долгих веков, является настоящим чудом.

3. То, что патриарх играл роль этнарха всех христиан Турецкой империи, позволило ему распространить свою власть на другие Церкви. Болгарская патриархия в Тырново была отдана греку в 1394 г., а затем сведена до статуса обычной епархии Вселенского патриархата. Автокефальная Охридская Церковь была подавлена в 1776 г. патриархом Самуилом I, который также отменил Сербский патриархат в Пече. Эта тенденция к централизации, к сожалению, также сопровождалась мерами, особенно болезненно воспринимавшимися славянскими народами: вначале на славянскую кафедру назначался греческий епископ, а затем он начинал устранять славянское богослужение. Никакая оппозиция со стороны местного клира не была возможна, так как патриарх именем султана обладал над ними абсолютным гражданским и церковным контролем. Так и древние восточные патриархаты попали в руки греков. Антиохийцам удалось добиться поставления арабского патриарха лишь в 1898 г. при активной помощи Российской Церкви. В Иерусалиме, где абсолютное большинство верующих составляют арабы, 95 процентов епископов и патриарх — по-прежнему греки. Национализм — это проклятие современного Православия — начал развиваться и процветать под турецким режимом. Греческий национализм отождествлял Православие с эллинизмом и стремлением греков к независимости, а славянский национализм требовал в XIX в. создания национальных Церквей, угрожая взять в руки оружие и поднять восстание.

Вся эта атмосфера взаимной подозрительности и ненависти вряд ли может быть названа христианской по духу. Междуусобные дрязги подобного рода были позором Православия во время черных лет турецкого ига. Однако они не помешали большому количеству так называемых «новых мучеников» пролить свою кровь за Христа во время периодически возникавших гонений и погромов. Самым известным из них стал Вселенский патриарх-Григорий V, повешенный турками в Пасхальное Воскресенье 1821 г. на воротах патриархии в Фанаре, сразу же после завершения Пасхальной литургии.

6. Благодаря богослужению и трудам Отцов Церкви, бережно хранившимся в монастырских библиотеках, Церковь смогла донести до народа главное содержание своей вести. Церковное богослужение, а также богатство и глубокий символизм византийских литургических форм позволили грекам, также как и другим балканским и ближневосточным народам, сохранить верность Православной вере и теснее чем когда-либо сплотиться вокруг своей, насильственно отлученной от школ, книгоиздания и образованного клира, Церкви.

Элементы византийской богословской науки продолжали поддерживаться горсткой выдающихся церковных деятелей. Некоторые из них были самоучками; другие получили образование на Западе и часто попадали под влияние своих католических или протестантских учителей. Таким образом идеи Реформации и Контрреформации проникли на Восток. Богословы XVII-XVIII вв., не имевшие возможности получить настоящее православное образование, зачастую использовали римские аргументы в полемике против протестантизма и протестантские аргументы в борьбе против римо-католиков. Политические соображения также играли немаловажную роль в этом процессе. Вселенские патриархи нередко использовали посольства католических стран (Австрии, Франции) и протестантских стран (Англии, Голландии) для того, чтобы повлиять на турецкие власти. Иностранные послы, со своей стороны, также часто оказывали давление на турецкое правительство, чтобы добиться смещения или возведения на трон того или иного патриарха.

7. Через несколько десятилетий после захвата Константинополя стало ясно, что правила для существования православного миллета, о которых договорились султан-завоеватель и патриарх Геннадий, оказались более действенными в теории, чем на практике. Турки не могли забыть, что они являются правящим народом, победителями христиан; их раздражало, что греки пользовались привилегиями, которых в общем-то не полагалось неверным. Сам Мехмед и его советники, в основном люди более старшего поколения, выросли в то время, когда Константинополь был блестящим культурным центром, а греческая ученость славилась по всему миру. Они не могли не чувствовать некоторого уважения к грекам. Мехмед гордился тем, что стал наследником кесарей — не просто султаном, но и римским императором, — и хотел, чтобы его подданные-христиане считали его таковым. Следующие поколения турецких правителей уже не разделяли этих чувств.

Сыну Мехмеда Баязиду II было пять лет от роду, когда его отец завоевал византийскую столицу. Когда Баязид вырос, все греческие ученые, которыми ранее славился Константинополь, уже давно разъехались: кто в Италию или в другие западные страны, а кто — в безопасную неизвестность монашеской кельи. Греки, с которыми доводилось встречаться султану, были либо купцами, стряпчими и ремесленниками, либо священниками, избранными на свой пост за тактичное, а зачастую и подобострастное поведение. В отличие от отца у него не было особых интеллектуальных интересов; для него слово «греческая культура» не значило ровно ничего. Его сын Селим I активно не любил христиан. Триумфом его царствования было завоевание Сирии, Египта и Аравии; честолюбие внука Мехмеда II было удовлетворено, когда он воспринял титул «калиф» — вождь всех правоверных.

Султан Сулейман Великолепный был культурным человеком и активно интересовался интеллектуальными течениями в современном ему мире. Но к тому времени его греческие подданные были весьма далеки от этих течений. Сам султан старался справедливо обращаться с греками, но, как и средний турок того времени, видел в них не более чем расу рабов. Время от времени кого-либо из них можно было использовать для финансовой, секретарской или даже дипломатической работы. Однако Сулейман был убежден, что на греков нельзя положиться, что верить им нельзя, что их главное занятие — это интриги и что они совершенно не заслуживают тех привилегий, которые почему-то им предоставлены его царственными предками.

Когда на трон взошел сын Сулеймана — Селим II Пьяница, на вершине Оттоманский структуры воцарился упадок. Верховную Порту контролировали министры, которые, как правило, за несколькими исключениями, отличались лишь жадностью, беспринципностью и неразборчивостью в средствах. Обычно всем при помощи невидимых нитей, тянущихся из-за завес ее гарема, управляла «султана валиде» — мать султана.

8. Ухудшение условий жизни греков внешне проявлялось в том, что у них постоянно отбирали церкви и превращали их в мечети. Сам султан-завоеватель формально аннексировал лишь одну церковь — собор Св. Софии, и это было неизбежным символическим актом: Св. София — больше чем просто церковь, это символ древней христианской Империи. Ее преобразование в мечеть подвело черту под надеждами греков на возрождение их экумени. Однако еще долгие годы турки не делали ничего, чтобы изменить ее христианский интерьер, — они лишь уничтожили или замазали мозаичные лики Христа и святых.

Некоторые другие церкви были настолько сильно повреждены во время взятия города и грабежей, что греки покинули их, и те либо были снесены, либо постепенно сами разрушились. Ряд церквей, таких как храм Пантократора и церковь Спаса в Хоре, были осквернены и разграблены, и греки более в них не вернулись. Так как сами здания остались в относительной сохранности, турки вскоре сделали их мечетями. Другие храмы были сразу же отобраны и приспособлены к светским целям. Так, храм св. Ирини (Христа Мира Божиего) сделался арсеналом, храм св. Иоанна Диппийского был превращен в конюшню. Однако у христиан осталось достаточно много церквей — главным образом в районах, где они вновь начали селиться. Подобная ситуация устраивала султана-завоевателя, который решил отвести несколько кварталов в Константинополе для проживания своих греческих подданных.

Естественно, им требовались здания, в которых они могли бы молиться. Со временем, однако, его постановления были забыты. Один за другим старые храмы отбирались у христиан и превращались в мечети. К началу XVIII в. в городе оставалось всего около сорока греческих церквей, но из них только три построены до падения Константинополя. Все три выглядели небольшими часовнями, настолько застроенными новыми зданиями, что они не могли оскорблять взора победителей-мусульман.

Начало этому процессу положил сам патриарх Геннадий. Громадная церковь св. Апостолов, отведенная ему Мехмедом, была в плачевном состоянии, и для того чтобы привести ее в порядок, требовалось слишком много денег, даже если бы христианам вообще разрешили устроить капитальный ремонт такого большого здания. Район, в котором находился собор, был теперь заселен турками, и им такое соседство было не по нутру. Однажды — вероятно, летом 1454 г. — на церковном дворе нашли труп турка. И хотя он, без сомнений, был туда подброшен, это дало туркам повод открыто проявить свою враждебность. Геннадий благоразумно попросил разрешения перенести свою резиденцию. Собрав все хранившиеся в церкви сокровища, он перенес их в собор женского монастыря Паммакаристы в заселенном греками квартале Фанар. Монахинь переселили оттуда в здания, примыкающие к расположенной поблизости церкви св. Иоанна в Трулло, а Геннадий со своими приближенными перебрался в помещение монастыря.

Паммакариста оставалась патриаршей резиденцией более ста лет. Султан-завоеватель время от времени навещал здесь своего друга Геннадия, которого он очень уважал. Обычно султан не входил в саму церковь, опасаясь, как бы его слишком ревнивые почитатели не сочли это предлогом для того, чтобы впоследствии отнять ее; они с Геннадием, как правило, беседовали в боковой часовне, изумительные мозаики в которой недавно были вновь открыты. Они обсуждали проблемы политики и религии; по просьбе султана Геннадий написал для него короткий, составленный в мирном духе, трактат, разъясняющий и защищающий положения, в которых христианство отличается от ислама. Однако тактичность, проявленная султаном, не послужила добрым примером: в 1586 г. его потомок Мурад III, вернувшийся из победоносной кампании в Азербайджане, отобрал церковь Паммакаристу под предлогом того, что в ней молился султан-завоеватель, и перестроил ее в мечеть победы — Фетие Джами.

Несколько лет патриархат был бездомным, пока патриарх Иеремия II не получил разрешения у султана построить церковь св. Георгия в самом сердце Фанара. Деньги на строительство Иеремия получил у царя Московской Руси Феодора Иоанновича (то есть у Бориса Годунова). Это и была цена установления патриаршества в России. Строительство храма и окружавших его со всех сторон зданий закончилось в начале XVII в. Как и все храмы, которые грекам разрешалось строить взамен утраченных, новая церковь была подчеркнуто непривлекательной снаружи. Она и является собором Вселенского патриарха до сегодняшнего дня.
II. Церковь и инославие

1. Итак, султан знал и глубоко уважал патриарха Геннадия и даже заказал ему написать изложение христианской веры для перевода на турецкий язык, что и было исполнено Геннадием. Вести об этом интересе султана достигли Италии. Один из тамошних филоэллинов Франческо Филельфо, чья теща была захвачена в плен при падении Константинополя, отправил трогательное письмо султану с мольбой о ее освобождении. В письме в числе прочего он написал, что его Величество будет еще более достоин восхищения и поклонения, если он примет католическую веру. Вскоре после этого папа римский Пий II, опасаясь, что Мехмед пленится схизматическим учением греков, направил ему чрезвычайно элегантное послание, обращающее его внимание на истину и мудрость католической Церкви.

В Константинополе греческий философ Георгий Амирутцес (в свое время участвовавший во Флорентийском соборе) дошел до того, что предложил объединить христианство и ислам в единую религию. Он преподнес султану исследование, в котором доказывал, что обе традиции имеют весьма много общего. По его мнению, синтез был легко достижим; во всяком случае, обе религии могут уже сейчас признать друг друга сестрами. Все различия между Библией и Кораном, писал Амирутцес, чрезвычайно преувеличены дурными переводчиками. В этом больше всего были виноваты евреи, которые сознательно поощряли развитие непонимания между двумя великими традициями. Увы, чрезвычайно остроумные аргументы Амирутцеса не имели никакого веса. Турок они не заинтересовали, а греки осудили его как еретика. Но все это прибавило головной боли патриарху Геннадию.

Несмотря на глубокое уважение, которым пользовался патриарх Геннадий, задачи, поставленные перед ним, были крайне тяжелыми. Он подвергался критике со стороны пуристов за то, что слишком часто прибегал к икономии в вопросах подтверждения или аннулирования браков, которые христиане, взятые в плен при захвате Константинополя, заключили во время пребывания в неволе. Особенно жесткой критике он подвергся за то, что позволял вступать в брак мальчикам моложе канонического возраста в 12 лет, — хотя он делал это для того, чтобы спасти их от участи янычаров, ибо по закону женатый человек не мог быть рекрутирован в янычарский полк.

Думается, во время подобных скандалов патриарх не раз пожалел, что не остался в неволе у почтенного адрианопольского турка. Его здоровье пошатнулось, и в 1459 г. Геннадий Схоларий ушел на покой. Вначале он уехал на Афон, а затем в монастырь св. Иоанна в Серресе, находившийся под патронажем султанши Мары (дочери сербского князя) — вдовы султана Мурада II. Однако его не оставили в покое. Дважды его призывали на патриарший трон, и он возвращался, для того чтобы уйти вновь. Дата его кончины неизвестна.

2. Турецкое завоевание поставило Греческую Церковь в условия международной изоляции. Естественно, что богословская наука в Церкви, постоянно ведущей борьбу за выживание и лишенной возможности иметь достойную систему образования, постепенно пришла в упадок. Конечно, патриарх Геннадий и в последние годы жизни продолжал писать на богословские темы. Но в следующем поколении Церковь все более замыкалась в себе. Класс образованных мирян и философов, которые часто в прошедшие времена провоцировали разногласия и жаркие дебаты, ушел в небытие. Мы знаем, что Церковь, как правило, никогда не стремилась к развитию догматического богословия самого по себе: лишь когда Истине Православия бросали вызов, когда она находилась под угрозой, — тогда Отцы Церкви чувствовали необходимость в формулировке новых догматов. Но теперь, в изоляции, новых серьезных вызовов внутри Церкви уже не возникало. Примерно век после падения Константинополя ученые клирики лишь повторяли мнения и аргументы, которые уже были даны миру прежними поколениями великих богословов.

Единственный вызов, который существовал в прошлом и не исчез после падения Константинополя, исходил из Римской церкви. Рим по-прежнему стремился заполучить восточные Церкви в свою ограду. Греки же, со своей стороны, считали, что уния, подписанная во Флоренции, вне зависимости оттого, могла она быть проведена в жизнь или нет, утеряла свою силу с падением Константинополя. Это и было подтверждено собором, который собрался в столице в 1454 г. под председательством патриарха Геннадия Схолария и официально отверг Флорентийскую унию.

Однако по-прежнему многие греческие земли оставались под латинским правлением. Остров Наксос и Герцогство Архипелаг составляли отдельное латинское государство, Хиос был под генуэзцами, Родосом владели рыцари-иоанниты, Кипрское королевство вскоре перешло к венецианцам и пополнило их владения: Крит, Ионические острова и ряд портов на территории материковой Греции. Как мы знаем, со временем Оттоманской империи удалось завоевать все эти территории, кроме Ионических островов, и они все были возвращены в юрисдикцию Константинопольского патриархата.

Но покуда православное население в этих районах, перейдя под владычество неверных завоевателей, не обрело религиозную свободу — оно подвергалось различным степеням гонений. В большинстве этих местностей православные общины должны были признать власть римской иерархии, после чего могли совершать богослужения по восточному обряду и более или менее придерживаться своих обычаев. Хуже обстояло дело на более крупных островах, где с апостольских времен существовала своя православная иерархия. На Кипре и на Крите, и в особенности на Хиосе, венецианские и генуэзские власти часто прибегали к открытым гонениям. Во всяком случае, православные Церкви в этих местах были раздавлены налогами, а собственность их постоянно конфисковывалась. С другой стороны, на Ионических островах венецианская политика была куда более мягкой, а в конце XV в. греческой общине в Венеции предоставлялась полная свобода религии. На Ионических островах греческое и латинское духовенство поддерживало весьма сердечные отношения друг с другом. Иерархи, конечно не сослужили, но смешанные браки довольно часто встречались среди мирян. Иногда даже наблюдались случаи интеркоммуниона (взаимно открытого причащения).

Константинопольский патриархат не мог не принимать мер против гонений на Православие на его собственных территориях, находившихся под властью латинян. В 1484 г. в Константинополе в патриаршей церкви Паммакаристос собрался новый собор, вновь отвергший Флорентийскую унию. Собор проходил под председательством патриарха Симеона, и на нем присутствовали три остальных восточных патриарха. Собор поставил своей задачей разработать единые правила для приема в Православие обращенных из Римской церкви. Постепенный процесс завоевания турками греческих территорий, ранее бывших под латинским владычеством, означал, что многие греки, которые прежде должны были признать власть Рима, теперь могли возвратиться к вере своих отцов. На соборе высказывались разные мнения по вопросу о том, одинаково или по-разному следует принимать в Церковь греков, признавших папскую власть, но сохранивших свой обряд, и тех, кто перешел на латинский обряд. Однако, так как это был первый собор с участием всех восточных патриархов после Флорентийского, его первым деянием стало провозглашение, что Флорентийский собор созван и действовал неканонически и, следовательно, его решения не имеют юридической силы. Затем подписали решение по вопросу о приеме католиков в Православную Церковь и решили, что во всех случаях достаточно будет миропомазания с торжественным отречением от римской ереси. Итак, в то время было признано, что перекрещивания для католиков не требуется.

3. Но Запад более не был монолитно католическим. В XVI-XVII вв. его жизнь характеризовалась борьбой между протестантской Реформацией и католической Контрреформацией. Обе стороны стремились использовать далекую и весьма экзотическую Православную Церковь на своей стороне в борьбе друг с другом.

Во второй половине XVI в. произошли первые важные контакты между протестантскими теологами и Православной Церковью. Группа лютеранских теологов из Тюбингена (Филипп Меланхтон, Мартин Крусиус и др.) хотели побольше узнать о православной церковной позиции. Они готовы были воспринять православных как неких предтеч реформации, еще в XI в. восставших против засилья папизма. Они направили патриарху Иоасафу копию Аугсбургского исповедания веры в собственном переводе на греческий язык и попросили его выразить мнение о нем. Лютеране написали: «Евангелики остались верны догматическим определениям соборов и учению отцов Церкви, а отреклись они только от суеверия и невежества латинских монахов». Патриарх Иоасаф получил послание в 1559 г. Письмо было рассмотрено Священным синодом и вызвало сильное смущение в Фанаре. Даже беглый взгляд, брошенный на него, показывал, что документ был откровенно еретическим. Но патриарх не хотел портить отношений с потенциальным союзником, поэтому он прибег к любимому методу восточной дипломатии: аккуратно потерял послание и стал вести себя так, как будто никогда не получал его. Немцы так и не дождались ответа.

Но они не оставили своих попыток. В 1573-1574 гг., уже после смерти Меланхтона, его ученики и преемники вновь направили такое же по содержанию послание патриарху Иеремии II. Он тоже попытался было его замолчать, но представители посольства Священной Римской империи, доставившие послание, требовали ответа. Иеремии пришлось сесть за составление письма. Последовавшая переписка продолжалась до 1581 г.

Патриарх Иеремия был весьма далек от проблем Реформации. Но тем не менее он внимательно прочитал Аугсбургское исповедание веры, состоящее из двадцати одного параграфа, и подробно ответил на каждый из них. Конечно, разбор его был зачастую формальным: например, он был весьма удивлен, что при всем желании отказаться от суеверия и невежества латинских монахов тюбингенцы оставили в Символе веры filioque.

Тем не менее пространный ответ греческого иерарха — очень важный документ, который демонстрирует, что на основании одного лишь «Аугсбургского исповедания» православный богослов смог вынести весьма верное мнение о протестантизме. Суждение его дружелюбно по тону, но весьма критично по содержанию. Весьма характерен последний параграф письма Иеремии II: «Итак, высокоученейшие немцы, — пишет патриарх, — возлюбленнейшие о Христе сыны нашей мерности, так как вы желаете с мудростью и после великого совета со всей полнотой ваших умов соединить себя с нами, то есть с пресвятой Церковью Христовой, мы, обращаясь к вам, как любящие своих детей родители, с радостью примем ваши любовь и человечество в лоно нашей мерности, если вы готовы следовать вместе с нами апостольскому и соборному Преданию и подчинить себя ему. Тогда, наконец, истинно и искренне мы построим единый совместный дом… и, таким образом, из двух Церквей Божественное милосердие сделает нас одной, и мы заживем вместе, покуда мы не будем перенесены в Небесное отечество».

Немцам, со своей стороны, было весьма трудно понять догматическую часть ответа патриарха: слишком велика оказалась разница в их подходах, слишком далеки были их изначальные позиции. Они послали Иеремии второе письмо, которое более или менее повторяло позиции первого. Второй ответ Иеремии был куда менее снисходителен. Он ясно указал на то в учении лютеран, что Православная Церковь не могла принять. Она не могла принять filioque. Несмотря на все заверения лютеран, их взгляды на свободную волю и на оправдание одной верой, во-первых, не были православными, а во-вторых, по мнению патриарха, страдали крайним примитивизмом. Патриарх признал, что таинства крещения и евхаристии более важны, чем остальные, но тем не менее подчеркнул, что Православие знает семь таинств. Он повторил, что молитвенное призывание святых совершенно правильно и догматически обоснованно, и прибавил, что почитание икон и мощей — неотъемлемый элемент Православного Предания.

Лютеране собрали целую комиссию для рассмотрения ответа патриарха. Комиссия составила ему новое послание. Иеремия ответил и на него. Он вновь перечислил все пункты расхождения между ними и попросил немцев прекратить эту ведущую в никуда переписку: «С нами, или, лучше сказать, с истиной вы не можете согласиться никогда. И просим вас не утруждать нас более, не писать и не посылать к нам, когда вы светильников Церкви и богословов перетолковываете иначе и на словах почитаете, а на деле отвергаете… Итак, избавьте нас от хлопот. Идите своим путем и впредь не посылайте нам больше писем о догматах, но лишь письма, написанные дружбы ради». Несмотря на просьбу, лютеранский комитет направил Иеремии еще одно «письмо о догматах», практически идентичное с предыдущим. На него патриарх не стал отвечать.

В 1584 г. вся эта корреспонденция была опубликована в Виттенберге. Лютеране, со своей стороны, предпочли бы, наверное, не разглашать ее, так как их попытка добиться объединения не удалась. Но польский иезуит Станислав Соколовский где-то раздобыл копию первого патриаршего ответа, который он перевел на латынь и опубликовал в 1582 г. со своими комментариями, указывая, в каких местах учение Иеремии отклонялось от единственно правой и истинной латинской веры. Так что лютеранам ничего не оставалось сделать, как только открыть миру всю историю.

4. Переговоры с протестантскими Церквами Запада и необходимость отвечать на римские нападки заставили православных задуматься о формулировке собственного вероучения. Их потенциальные союзники, так же, впрочем, как и противники, постоянно требовали от них точной информации о различных конкретных аспектах их веры. Было очень неудобно, а зачастую даже унизительно отвечать, что в Православии нет официального вероучения о том или ином догматическом пункте. Различные греческие богословы давали разные ответы на те же самые вопросы. Неудивительно поэтому, что те, кто задавал эти вопросы, как бы благожелательны поначалу они ни были, в конце концов стали сомневаться в честности и порядочности уклоняющихся от прямого ответа греческих епископов.

Сталкиваясь с богословами, прежде всего ценившими ясность и четкость формулировок, православные обнаружили, что их традиционный апофатический подход и убеждение в том, что вопросы веры невозможно ограничить логическими формулами, устарели и зачастую приносили вред им самим. Запад не разделял их смирения и скромности в духовных вопросах — ему нужны были краткость и ясность.

До сих пор практически единственным православным изложением веры был «Источник знаний» св. Иоанна Дамаскина. Но и там многие вопросы даже не упоминались. Кроме того, он не освещал целого ряда современных проблем. Например, католическая церковь считала текст Дамаскина и своим изложением веры, так что, очевидно, он уже не мог быть использован в полемике с католиками, не говоря уже о тех вопросах, которые ставили протестанты.

Следующим человеком после Дамаскина, попытавшимся написать некую «сумму» православной веры, был патриарх Геннадий Схоларий, изложивший учение своей Церкви для мусульман. Это было очень грамотное изложение, но из-за специфичности его заказчика многие аспекты были опущены.

Первая попытка объяснить православную веру инославным христианам была сделана патриархом Иеремией II, пославшим свои ответы лютеранам. Иеремия принадлежал к старой школе с ее апофатическими традициями; в то же время он хотел показать лютеранам, что, хотя он расходился с ними во мнениях, он желал им только добра. Следовательно, он не столько стремился изложить всю полноту своего богословия, сколько вежливо, но твердо указать на те моменты, в которых не мог согласиться с лютеранами и принять их богословие.

5. Другим известным церковным греческим деятелем, составившим «Православное изложение веры», был Митрофан Критопулос — протеже Александрийского патриарха Кирилла Лукариса. В1617 г. он был послан учиться в Оксфорд, после чего некоторое время читал лекции в Германии и Швейцарии. Около 1624 г. он опубликовал православное исповедание веры, которое писал целых восемь месяцев. Изложение это довольно грамотное, хотя и весьма неглубокое. Его основная ошибка состояла в утверждении, что Церковь не может быть привязана ни к одному исповеданию веры. Это классический пример распространения протестантского конфессионализма на православную территорию: Православная Церковь оказывалась лишь одним из многих христианских направлений.

Критопулос был талантливым и зажигательным лектором, собиравшим большие аудитории в европейских странах. Но он также обладал весьма скверным характером и даже однажды был арестован в Венеции за попытку побить издателя, опубликовавшего одно из его наиболее спорных сочинений. В 1631 г. он вернулся в Константинополь, а в 1634 г., при помощи своего покровителя Кирилла Лукариса, занимавшего в то время уже константинопольский престол, стал патриархом Александрийским. Однако благодарность не входила в число добродетелей Митрофана: вскоре он начал вести активные интриги против своего благодетеля Кирилла.

Знаменитый Кирилл Лукарис (1572-1638) по справедливости может считаться самым противоречивым иерархом на константинопольском патриаршем престоле. Он был одним из наиболее высокообразованных людей своего времени. Родился он на Крите, но был взят на воспитание своим дядей, Александрийским патриархом Мелетием Пигой. Лукарис учился в греческой коллегии в Венеции и в Падуанском университете. В Италии он в совершенстве изучил латынь. Кирилл прошел через период бурного увлечения Фомой Аквинатом, целые тома которого буквально знал наизусть. Правда, в конце концов эта бурная любовь сменилась таким же бурным разочарованием. Единственной альтернативой разочаровавшему его томизму Лукарису стал казаться протестантизм.

Вернувшись в Грецию, Кирилл возглавил монастырь на Крите. Затем он был направлен на Украину, в Острожское училище, где стал профессором греческого языка и ректором. В качестве экзарха Александрийского патриарха он присутствовал на Брестском соборе 1596 г., провозгласившем унию с Римом. В 1597 г. Мелетий Пига, временно управляя Константинопольской Церковью, объявил украинских епископов, принявших унию, низложенными, а до поставления новых епископов назначил Кирилла наместником Вселенского патриарха на Украине. Однако вскоре Кириллу, объявленному польским королем вне закона, пришлось спасаться оттуда бегством. По пути домой он посетил Виттенберг, Женеву и другие центры Западной Европы. В 1600 г. Кирилл вновь приехал на Украину, но ничего не успел там сделать, так как в 1602 г. вынужден был вернуться в Константинополь, где, после кончины Мелетия Пиги, Кирилла назначили Александрийским патриархом. Тогда ему исполнилось всего 30 лет.

В то время Александрийские патриархи в основном проживали в Константинополе. Кириллу, уже успевшему завоевать широкую популярность среди греков, все прочили блестящую карьеру. Он начал с перестройки системы образования для своей паствы и повышения его стандарта. В поисках новых моделей образования Кирилл познакомился и сблизился с голландским послом Корнелием Хагой, который, помимо своей дипломатической деятельности, был видным протестантским (кальвинистским) богословом. Хага раздобыл для Лукариса все необходимые книги, и тот с жаром принялся за изучение давно интересовавшего его кальвинизма. Главной задачей, которую ставил перед собой Лукарис, было найти нужные аргументы против агрессивного наступления католичества, с деятельностью которого он был уже хорошо ознакомлен на собственном примере. Однако западное образование и дружба с кальвинистами оказались для него роковыми. Чем дальше, тем больше Кирилл пленялся кальвинизмом.

В 1612 г. Кирилла избрали патриархом Константинопольским, но пробыл им всего несколько месяцев, после чего был низложен и вновь возглавил александрийскую кафедру. Его связи с голландским посольством продолжились. Познакомился он и с представителями английского посольства, которые тоже были весьма рады этому контакту. В частных разговорах Кирилл уже тогда начал высказывать протестантские взгляды. Слухи об этом стали распространяться.

В 1620 г. он вновь взошел на Константинопольский престол. Естественно, католические посольства были весьма обеспокоены таким ростом влияния протестантов, поэтому они усилили свое давление на турецкое правительство. Протестанты тоже не оставались в долгу. В результате Кирилл за свою жизнь семь раз избирался патриархом Константинопольским и шесть раз был низложен.

В 1629 г. в Женеве — одном из центров Реформации — было опубликовано на латинском языке «Исповедание веры православной» Кирилла Лукариса. По духу это типичное вероучение строгого кальвинизма. В «Исповедании» прямо и недвусмысленно провозглашалась единственно верной протестантская доктрина sola scriptura, второканонические книги объявлялись не соответствующими стандарту Писания, отвергалось реальное присутствие в Евхаристии, объявлялось верным учение о предопределении спасенных, православное учение о священстве объявлялось лишенным всякого смысла, а почитание икон и молитвенное призывание святых провозглашалось формой идолопоклонства.

«Исповедание» вызвало настоящий фурор в Европе: Вселенский патриарх, глава Православной Церкви оказался протестантом! Протестанты ликовали: они были уверены, что за таким прогрессивным патриархом последует вся его паства; им казалось, что еще немного — и они увидят безоговорочное принятие Восточной Церковью истины Реформации и ее полное обращение в протестантизм. Неудивительно, что «Исповедание веры» Лукариса было опубликовано в четырех французских переводах и в двух немецких. В 1633 г. наконец оно было опубликовано и по-гречески, также в Женеве.

Следует добавить, что на основании того что латинский текст появился намного раньше греческого, многие благочестивые греки, пытавшиеся спасти репутацию своего патриарха, объявляли «Исповедание» подлогом. Но достаточно вспомнить, что Лукарис владел латынью так же хорошо, как и греческим, что «Исповедание» предназначалось прежде всего для западных читателей, так что издавать его по-гречески не имело смысла. И наконец, оригинальный манускрипт Лукариса сохранился в Женевской библиотеке, и его подлинность не вызывает ни у кого сомнений.

Естественно, католические державы — Франция и Австрия — не могли не опасаться такого усиления протестантского влияния на Босфоре. Их посольства активно вмешались в политическую игру. Они предоставили всю необходимую поддержку группе православных епископов, искренне озабоченных еретичеством патриарха, и тем удалось его низложить. Вскоре Кирилл Лукарис был арестован турецкими властями по обвинению в сотрудничестве с Россией и задушен. Его тело сбросили в Босфор. Через несколько дней его вынесло волнами на берег. Похоронен Лукарис на острове Халки.

Нетрудно представить, какой скандал был вызван на Востоке публикацией «Исповедания» Лукариса. Шесть соборов подряд осудили его: Константинопольский 1638 г. (он прошел через три месяца после смерти Лукариса, и на нем было анафематствовано не только «Исповедание», но и Кирилл Лукарис лично), Киевский 1640 г., Ясский 1642 г., Константинопольский 1672 г., Иерусалимский 1672 г. и Константинопольский 1691 г.

6. Под влиянием этой антипротестантской реакции Петр Могила, митрополит Киевский, также решил написать свой знаменитый «Православный катехизис» (1640 г.), первоначально предназначенный лишь для использования в его собственной епархии.

Петр Могила (1596/97-1647) (по-румынски Мовила) был сыном валахского (затем молдавского) господаря. В одиннадцать лет он остался сиротой. Образование он получил в Польше, латынь знал в совершенстве, но с греческим у него были серьезные трудности. Вначале он избрал военную карьеру и даже участвовал в Хотинской битве, но затем, вероятно, под влиянием киевского митрополита Иова Борецкого, решил принять духовный сан, был пострижен в монашество и вскоре стал архимандритом Киево-Печерской лавры. Там он построил типографию и основал школу, которая вскоре широко прославилась под названием «Киево-могилянская академия». Это учебное заведение оказало громадное и долгосрочное влияние на весь православный мир. В 1632 г. Петр Могила был рукоположен в митрополиты Киевские.

Могила прежде всего стремился к повышению стандарта образования православного духовенства как к способу предохранить православие от давления униатства, широко поддерживавшегося польскими королями. Могила всю жизнь боролся с униатизмом. Но он считал, что для борьбы с врагом нужно применять его же методологию. Он сам получил католическое образование и был под большим впечатлением от латинской учености. Петр Могила считал, что нужно всего лишь изъять из католического образования несколько спорных пунктов, чтобы оно стало совершенно приемлемым для православных. Его академия была абсолютно латинской: обучение там велось по-латыни, а куррикулум был буквально списан с куррикулума латинских семинарий. Случай с Кириллом Лукарисом казался Могиле особенно постыдным, так как он подтверждал инсинуации римо-католических богословов, что Православная Церковь, дескать, нашпигована протестантизмом и что ей, в принципе, ничто не препятствует для формального перехода в протестантизм.

Могила стремился отмыться от этого позорного пятна и доказать несостоятельность обвинений католиков, поэтому решил дать четкое и недвусмысленное определение Православия, используя высшие образцы римо-католической учености. За образец он взял методологию латинских изложений веры. Таким образом, его «Катехизис» оказался не более чем обильными заимствованиями из бывших тогда в ходу римо-католических катехизисов, и в особенности из опубликованного за несколько десятилетий до этого катехизиса латинского святого Петра Канусия.

Могилянский «Катехизис» был несомненным продуктом воспитанного в латинизме ума. Комментарии киевского митрополита к Символу веры и объяснение семи таинств, его перечисление трех богословских добродетелей и семи смертных грехов, также как и вся фразеология, показывали, насколько Могила был детищем схоластического богословия. Ряд спорных вопросов, на которые киевские богословы не решались сами ответить, такие, как существование чистилища и точный момент пресуществления евхаристических Даров, был предложен для суждения Константинопольского патриарха. Однако сам Петр Могила придерживался латинских ответов на эти вопросы, что и было отразилось в его «Катехизисе».

Несомненно, что как сам Киевский митрополит, так и его сподвижники были недостаточно укоренены в истинном православном Предании. Их позиция характеризуется явственным и нескрываемым комплексом неполноценности перед контрреформационной ученостью, что и привело их ко впадению в грубое латинство. Тем не менее «Катехизис» Могилы был принят на соборе в Киеве (1640 г.), а затем, в несколько подправленном по ряду важных вопросов виде, вновь принят на соборе в румынском городе Яссы (1642 г.).

Там же он был переведен на греческий язык греческим богословом Мелетием Сиригом, который приложил все возможные усилия, чтобы придать ему несколько более приемлемую форму. В этом переводе первоначальная византийская позиция относительно чистилища и учредительных слов Евхаристии была восстановлена. В таком новом виде «Катехизис» был одобрен Константинопольским собором 1643 г. Но даже и со внесенными исправлениями труд Могилы является и по духу, и по форме самым латинским документом, который был когда-либо официально одобрен православными иерархами за всю историю Православной Церкви. Тем не менее с тех самых пор он оказывал громадное влияние на православное богословское образование. Лишь в середине XIX в., когда Церковь вступила на путь «возвращения к источникам», влияние этого рокового документа начало постепенно уменьшаться.

7. Кроме Петра Могилы, в Церкви того времени был еще один пламенный защитник Православия, вовлеченный в борьбу против распространения протестантского и католического влияния — Досифей, патриарх Иерусалимский (1641-1707). В 1661 г., несмотря на молодость, он уже был митрополитом Кесарийским, а в 1669 г. стал патриархом Иерусалимским. Досифей был одним из немногих патриархов Иерусалимских, которые постоянно жили в Иерусалиме, а не в Константинополе. Не получив формального образования, он был талантливым самоучкой. Досифей стремился к распространению на Востоке знания Отцов Церкви. Ему удалось опубликовать важный сборник византийских богословских текстов в румынском городе Яссы, где находилась типография вселенских патриархов.

Его широкая известность как ученого привлекла внимание французского дипломата Нойнтеля, которого Людовик XIV назначил своим послом в Константинополе. Помимо дипломатической карьеры, Нойнтель прилежно изучал богословие. Посол связался с Досифеем и с несколькими другими православными иерархами и предложил им выразить свое мнение по поводу «Исповедания» Кирилла Лукариса. Результатом этого запроса стало появление на свет подробного и систематического опровержения трудов Лукариса.

Труд Досифея был одобрен на Вифлеемско-Иерусалимском соборе 1672 г. Этот документ, с тех пор известный как «Исповедание веры Досифея», или «Деяния Иерусалимского собора», безусловно, стал самым важным православным догматическим текстом этого периода. Даже почти два столетия спустя, в XIX в., свт. Филарет Московский очень высоко отзывался о нем.

Досифею не удалось полностью избежать латинских аргументов. Под влиянием Могилы он время от времени использовал латинизированную терминологию, но он несравненно глубже укоренен в православной почве, чем Киевский митрополит. Он ясно и недвусмысленно отвергал кальвинизм Лукариса, отвечая на него традиционным сакраментальным реализмом Православной Церкви. Интересно, что в «Исповедании» Досифея столько же глав, сколько и в «Исповедании» Лукариса. Складывается впечатление, что Досифей просто отвечал Кириллу по всем пунктам. Учение Иерусалимского патриарха о священстве основано на сакраментальной природе Церкви; его пояснения к почитанию икон и святых глубоко православны. Но тем не менее Досифей, вполне в духе латинского богословия, заявлял, что Православная Церковь знает семь таинств, правда, при этом отмечая, что считать таинства — не слишком благочестиво. Наверное, самый прискорбный след латинского влияния на «Исповедание» Досифея выразился в его заявлении, что чтение Писания не полезно для мирян.

8. Таким образом, реакция Православной Церкви на Реформацию достаточно ясна, так что тут не могло более развиться никаких недоразумений. «Исповедания» Петра Могилы и Досифея, несомненно, сыграли чрезвычайно важную роль в оформлении и укреплении православной позиции, несмотря на латинские тенденции, которые, в особенности в случае Досифея, на самом деле ни в коем случае не являются доказательством какой-либо особой симпатии к латинской схоластике: они лишь свидетельствуют об отсутствии у Иерусалимского патриарха адекватного богословского образования. Но как еще могло быть иначе после двух веков турецкого ига и почти полного отсутствия хороших школ и необходимых книг?

Инстинкт самосохранения и неограниченная верность Истине, которой учила Церковь, — эта истина была сохранена в богослужении и в трудах Отцов — давали православным силы противиться искушениям с Запада как со стороны католиков, так и со стороны протестантов. И те, и другие стремились завоевать православных для своей стороны, чтобы использовать их в борьбе друг против друга. Несомненно, именно это и был основной мотив, вдохновляющий западных послов в Константинополе вмешиваться во внутренние дела Вселенского патриархата.

Протестанты воспринимали Восточную Церковь как нечто устаревшее и укорененное в ошибках, хотя и признавали, что она имеет длинную историю противостояния римским амбициям, которая началась задолго до Лютера или Кальвина, поэтому деятели Реформации считали важным при возможности получить ее одобрение на собственные действия.

Положение с римо-католиками было куда сложнее. Многие из них не могли не признавать, что, как правило, несмотря на невысокую репутацию, сложившуюся у греков на Западе, именно они были наследниками и преемниками св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого. Латинские миссионеры на Востоке поэтому находились в постоянных колебаниях между снисходительным и терпимым отношением к православным и чрезвычайно агрессивными прозелитическими кампаниями, направленными не только на то, чтобы «вернуть» греков под римский омофор, но и чтобы латинизировать их по пути туда.

Папство не преминуло воспользоваться новыми перспективами, которые открывались перед ним с ослаблением Турецкой империи и ухудшением положения греков. Латинская пропаганда на Востоке все усиливалась и все чаще оборачивалась настоящим «уловлением душ». На Восток были двинуты целые армии искусных пропагандистов, подготовленных в специальных школах (самая знаменитая из них — коллегия св. Афанасия в Риме, открытая в 1577 г. папой Григорием XIII). Сеть римских епархий покрыла весь православный Восток. К XVIII в. относится мощное наступление иезуитов, которые за взятки «брали на откуп» у Порты целые острова и заменяли там православное священство на свое, но «восточного обряда», так что население незаметно для самого себя оказывалось униатским.

Реакция Православной Церкви на подобные действия была категоричной и жесткой. Константинопольский собор 1755 г., прошедший под председательством Вселенского патриарха Кирилла V и с участием патриархов Александрийского и Иерусалимского, рассмотрел вопрос о принятии латинян в Православную Церковь. Собор обсудил решения на ту же тему собора, прошедшего в Константинополе в 1484 г., и постановил пересмотреть их. Отныне латинское и армянское крещение объявлялись недействительными. Обращенные в православие из этих религий должны быть крещены тройным погружением в воду. Таким образом, самые строгие правила относительно приема в Церковь еретиков теперь были применены к монофизитам-армянам и к римо-католикам. Это решение, несмотря на то что ряд епископов выступал против него, приняли под давлением греческого населения Константинополя, в то время яростно выступавшего против латинства. Решения Константинопольского собора 1755 г. оставались в силе в Греции до начала XX в., а в ряде мест, например на Афоне, остаются в силе до сих пор.

Вот и получилось, что сохранению православия на Востоке во многом способствовала закоренелая, старая, кровная ненависть к латинянам, которые, правда, со своей стороны, делали все возможное, чтобы эта ненависть не была забыта. Св. Никодим Святогорец пишет в своей «Кормчей книге»: «Одно то уже, что мы питаем ненависть и отвращение к латинянам уже столько веков, — это одно уже показывает, что мы гнушаемся ими как еретиками — арианами, савеллианами и т.д.».

С другой стороны, православные научились искать защиты от латинян у турок, которые в общем-то сами не любили и боялись латинян, как «иностранных агентов» и «представителей европейского империализма». Когда в начале XVIII в. православные в Сирии пожаловались Порте на католическую пропаганду, был издан следующий фирман: «Некоторые из дьяволов французских монахов, с целями худыми и намерениями неправыми, обходят страну и внушают греческой райе свое пустое французское учение; при посредстве глупых речей они отклоняют райю от древней веры и внедряют веру французскую; таковые французские монахи не имеют права пребывать нигде, кроме тех мест, где находятся их консулы, они не должны предпринимать путешествий и миссионерствовать».

Интересно, что лишь немногим раньше Константинопольского собора, постановившего принимать латинян в Церковь через крещение, Российская Православная Церковь, которая до этого придерживалась практики перекрещивания латинян, решила принять более либеральную политику и объявила, что для принятия католика в Православную Церковь требуется лишь исповедание православной веры, отречение от «латинских лжеучений» и покаяние.

Эти несоответствия в Православной Церкви относительно приема обращенных из католичества имеют свою параллель и в Католической церкви. Например, когда в XIV в. православные переходили в католичество в Венгрии и Польше, их обычно перекрещивали, хотя на находившихся под властью Венеции Ионических островах католики привычно причащали православных. Эти различия в подходах католической стороны были нивелированы в XIX в., после I Ватиканского собора. Но православные по-прежнему придерживаются различных практик: например, на Афоне до сих пор соблюдают постановления собора 1755 г., Элладская Церковь вернулась к решению собора 1484 г., а Русская Церковь пока по-прежнему придерживается своей — самой либеральной практики.

9. Все вышеперечисленные эпизоды жизни Церкви под турецким игом мало что добавляют к нашему пониманию православного богословия, но они могут служить своего рода доказательством жизнеспособности греческого православия и непреклонного желания православных сохранить свое лицо даже в самых неблагоприятных условиях. То фанатическое неприятие, которое было продемонстрировано некоторыми греками в их противостоянии Западу, прежде всего объясняется весьма агрессивным (но при этом и очень расчетливым) поведением латинских миссионеров. Когда они обнаружили, что обращение мусульман — чрезвычайно трудное и опасное дело, они направили свои усилия на живущих в тех местах православных христиан — греков и арабов, пытаясь лишить их последнего остающегося у них сокровища — православной веры.

Однако этот фанатизм в среде православных постепенно смягчался: в писаниях XIX в. он уже не столь заметен и уступает место более умеренным взглядам, которые стали возможными благодаря открытию учебных заведений и появлению самых различных публикаций. Именно в такой новой атмосфере православные патриархи ответили на несколько исходящих от пап XIX в. призывов, которые, нужно честно признать, вряд ли были рассчитаны на то, чтобы завоевать благорасположение патриархов.

В январе 1848 г., сразу же после своего восшествия на престол, папа Пий IX опубликовал послание «К восточным», призывая их отказаться от своих заблуждений и воссоединиться с Римом. Четыре восточных патриарха: Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский — ответили папе в окружном послании ко всем православным христианам. Послание было также подписано двадцатью девятью митрополитами. В нем «папизм» определили как ересь. Патриархи выражали надежду, что сам папа Пий IX покается, обратится к истинной православной вере и возвратится к истинной Соборной, Апостольской, Православной Церкви, ибо, провозгласили они, «ни патриарх, ни собор никогда не могли ввести какое-либо нововведение среди нас, так как Тело Церкви, то есть сам народ, является хранителем религии». Это окружное послание 1848 г., текст которого, по всей видимости, был заранее одобрен свт. Филаретом, митрополитом Московским, было опубликовано большими тиражами и широко разошлось. Оно и сегодня считается важным и авторитетным документом, выражающим православный взгляд на Церковь. Являющаяся хранителем истины, Церковь существует как единое тело, и каждый его член, будь он клириком или мирянином, должен играть активную роль в общей жизни всего тела.

В 1894 г. папа Лев XIII опубликовал новую энциклику «Praeclara gratulationis», обращенную к восточным христианам, с призывом вернуться под его омофор. Вселенский патриарх Анфим ответил на нее в своем окружном послании, в котором догматы папской непогрешимости и непорочного зачатия объявлялись «римским нововведением». Патриарх со всей ответственностью заявлял, что об объединении Церквей можно говорить лишь на базе неразделенной веры первых веков христианства.

Две главные характеристики трудов православных авторов этого темного времени — это верность догматам Церкви и приверженность ее традиции. Именно эти характеристики обусловливали их мысль, даже если недостаток формального образования вынуждал их использовать протестантские аргументы против католиков и католические — против протестантов.

Некоторые из них стремились создать возможность, чтобы их современники получили бы доступ к подлинным источникам Православия: к Писанию и к Отцам Церкви. Среди таких авторов прежде всего следует назвать имя преп. Никодима Святогорца (1748-1808) — афонского монаха, опубликовавшего в 1792 г. в Венеции, в сотрудничестве с Макарием, епископом Коринфским, очень важную антологию святоотеческих текстов о молитве. Эта антология, получившая название «Филокалия», или «Добротолюбие», немедленно приобрела статус классики духовной литературы. «Добротолюбие» дало возможность современным поколениям познакомиться с мистическими традициями греческих отцов. Книга была переведена на различные языки: на церковнославянский, русский, румынский и т.д. — и способствовала началу подлинного духовного возрождения в ряде стран.

Никодим Святогорец, канонизированный Православной Церковью в 1955 г., также был автором ряда других книг на духовные темы, основанных на работах западного христианства (в частности, на трудах Игнатия Лойолы), которые он приспособил и адаптировал для использования в православной мистической традиции. Он также выступал за частое причащение мирян. Благодаря трудам преп. Никодима и его последователей началось возрождение интереса к духовному наследию египетских отцов-пустынников, синайских монахов и афонских исихастов. Плоды этого возрождения мы пожинаем в церковной жизни и сегодня.

Таким образом, несмотря на духовные катастрофы, обрушившиеся на Православную Церковь в Юго-Восточной Европе и на Ближнем Востоке, ей удалось выжить в этих регионах. Ее литургическое богатство и ее духовные традиции явили свою истинную ценность в самых тяжких обстоятельствах. Временами нормальное развитие унаследованной у Византии христианской культурной традиции бывало приостановлено, и она не приносила тех плодов, которых от нее можно было бы ожидать в более благоприятных условиях. Но в XIX и XX вв. православные вступили в новую эру, связанную с освобождением греческого, славянских и румынского народов от турецкого владычества, распадом Оттоманской империи, приобретением независимости различными арабскими государствами, основанием светской турецкой республики и массовой миграцией греков из Малой Азии. Процессы, приведшие к этим событиям, начались, однако, намного ранее…
III. Церковь и национализм на Балканах

1. Национализм стал заметным фактором лишь в XVIII-XIX вв., продуктом которых он во многом является. В XVI-XVII вв. все было по-другому. Оттоманская империя, воцарившись на всем Ближнем Востоке, разрушила национальные торговые барьеры и объединила весь обширный регион. Торговля процветала, и все больше и больше западных купцов прибывало в турецкие порты, чтобы приобрести такие знаменитые продукты Империи, как шелк и ковры, оливки и сухофрукты, травы и пряности, благовония, табак и многое другое. Сами турки не опускались до торговли, оставив ее в руках покоренных народов: евреев, армян, сирийцев и греков. Греки, так как они были лучшими моряками, быстро стали доминирующей торговой группой в Империи.

Конечно, большинство греческого населения жило в бедности, с трудом добывая себе пропитание из скалистой, обожженной солнцем неплодородной почвы. Но в тех местах, где природа была более благосклонной, как, например, на горе Пелион с ее текущими отовсюду ручьями, проживали процветающие общины. Были и другие места, где греческие общины жили в благоденствии. Но действительно большие состояния создавались на торговле и на банковском деле. Турки не могли давать деньги под проценты как из-за запрета в Коране, так и из-за собственного внутреннего неприятия этого хлопотного и сложного дела, поэтому вскоре евреи, а еще более греки стали банкирами и финансистами Империи.

На Востоке, в отличие от феодального Запада, коммерческая деятельность никогда не считалась несовместимой с принадлежностью к аристократии. Вскоре среди греков начала формироваться денежная аристократия, тесно связанная между собой общими интересами и брачными узами, но в то же самое время открытая для новых членов. Эти богатые кланы были весьма честолюбивыми. В том мире, в котором они жили, власть находилась в руках патриарха. Следовательно, целью их жизни стал контроль над патриархатом.

Они называли себя «архонтами» греческого народа и строили свои дома в квартале Константинополя Фанар, чтобы быть поближе к зданию патриархата. Отсюда их название — «фанариоты». Они устраивали своих сыновей на должности при патриаршем дворе, и вскоре все ключевые позиции перешли в их руки. За редчайшими исключениями, фанариоты не становились клириками: это было ниже их достоинства. Епископами делались талантливые юноши из более низких классов общества, проложившие себе путь наверх собственными способностями и достоинствами. Но к концу XVII в. фанариотские кланы держали в своих руках центральную организацию Церкви: только они могли платить ее долги и интриговать за нее в Верховной Порте.

Фанариоты любили возводить свои родословные к древним византийским аристократическим фамилиям. Приумножая богатства и используя их для приобретения влияния при патриаршем и султанском дворах, они мечтали, что их власть в конце концов поможет им воссоздать Византийскую империю. Начиная с XVII в. фанариоты посылали своих сыновей учиться за границу — как правило, в итальянские университеты, из которых они предпочитали Падуанский; однако некоторые из них учились даже в Женеве или Париже. Юноши чаще всего изучали медицину. Среди турок почти не было докторов, а лучшим способом завоевать доверие богатого турка было вылечить его от какой-нибудь болезни, чаще всего от несварения желудка, вызванного неумеренной любовью к сладкому и также неумеренным потреблением алкогольных напитков, до которых богатые турки были большими охотниками. Греческие доктора вскоре приобрели чрезвычайно высокую репутацию в Оттоманской империи, а затем и во всей Европе. Медицинская карьера стала для многих честолюбивых фанариотских юношей ступенью к самым высоким постам в Оттоманской империи, таким, как главный драгоман (переводчик) Империи или даже министр иностранных дел.

Стремясь укрепить свою позицию как экономически, так и политически, фанариоты занялись поисками земли, куда они смогли бы выгодно вложить свое богатство и сделать ее базой для восстановления Византии. В Константинополе легко было заработать громадное состояние, но так же легко и потерять: любой завистливый турецкий министр мог употребить свое влияние и добиться конфискации имущества неверного грека. Однако за Дунаем были земли, которые, хотя и признавали верховенство султана, все же пользовались широким самоуправлением.

2. Княжества Валахия и Молдавия, которые сегодня, наряду с Трансильванией, составляют государство Румынию, были населены народом, говорящим на романском языке со значительными славянскими вкраплениями. Богослужебным языком Румынской Церкви был церковнославянский, а управлялись Валахская и Молдавская митрополии Сербской Церковью, но в XVI в. они вернулись в Константинопольскую юрисдикцию. С XIV по XVII вв. правящие князья обеих территорий, сменявшие друг друга с необычайной скоростью, были связаны рождением (часто незаконным) или браком с семьей Бассараба, которая дала свое имя области Бессарабия (сегодняшняя республика Молдавия).

Молдавия и Валахия после долгого и довольно успешного военного противостояния туркам в начале XVII в. все же были вынуждены «добровольно» признать их господство и получили право на автономное правление при условии признания себя вассалами султана. Правители княжеств избирались местными боярами, а затем утверждались султаном в Константинополе. Но тем не менее князья Валахии и Молдавии оказались единственными светскими христианскими властителями, сохранившимися в бывшем византийском регионе. Они видели себя в какой-то степени наследниками византийских кесарей. Их дворы были организованы по образцу древнего византийского двора, а некоторые из самых честолюбивых среди них даже присваивали себе титул «василевс».

Эти амбиции неизбежно располагали румынских правителей к грекам и всему греческому. К тому же они быстро поняли, что им выгодно было иметь друзей в патриаршем дворе, которые могли бы интриговать за них у султана. Вследствие этого султан все чаще предлагал боярам кандидатуру для выборов, что превращало процедуру выборов в фарс. С другой стороны, все больше греков переезжали за Дунай и соединялись браком с молдавской или валахской аристократией.

Постепенно фанариоты укрепляли свою власть в княжествах. Местная церковь помогала им эллинизировать страну. Славянский оставался богослужебным языком до конца XVII в., когда Церковь перешла на румынский. Однако кириллицу заменили латиницей лишь ближе к середине XIX в. Но независимо от литургического языка верхний слой духовенства был греческим или получившим греческое образование. В обоих княжествах открывалось все больше греческих школ и семинарий.

Было бы ошибкой рассматривать этот процесс лишь как навязывание греческого культурного империализма противящемуся этому местному населению. Скорее всего, в особенности поначалу, это было добровольным выбором местной Церкви, стремящейся получить греческую ученость, с одной стороны, а с другой — заручиться поддержкой фанариотских денег и влияния в борьбе против агрессивных латинских миссионеров, постоянно прибывающих в княжества из владений Габсбургов и из Польши. Несомненно, что греческие академии в Бухаресте и в Яссах были основаны в интересах всего Православия.

Румынские князья первыми начали вооруженную борьбу против Оттоманской империи, рассчитывая на поддержку России. Однако у турок оказалось достаточно сил, чтобы разбить войско Петра I, пришедшего на поддержку своего союзника, молдавского господаря Дмитрия Кантемира, и подавить восстание. Эти события насторожили султана и сыграли на руку фанариотам, которые давно мечтали управлять княжествами из Константинополя.

Фанар с неодобрением относился к румынскому сепаратизму. Он желал сохранить целостность Оттоманской империи до тех пор, покуда она сама не падет в руки константинопольским грекам, а те восстановят древнюю славу Византии. Итак, правление румынскими княжествами перешло в руки фанариотских семей.

После 1731 г. боярские выборы князя, которые, впрочем, уже давно были пустой формальностью, окончательно отменили. Теперь султан лично назначал князя, который за это платил бакшиш как самому султану, так и его министрам. И вновь, как и с патриархатом, турки быстро поняли, что чем чаще князья будут сменяться на своих тронах, тем больше бакшишей они получат.

Итак, князь назначался султаном, а затем патриарх короновал его. Князь должен был прибыть в свою новую столицу в течение тридцати дней после коронации. В случае задержки он должен был заплатить аге янычаров штраф в шестнадцать фунтов золотом за каждый день опоздания. Тактичные князья никогда не прибывали вовремя. По прибытии нового князя его торжественно благословлял местный митрополит.

Причину для низложения князя было найти очень легко. Обычно его обвиняли либо в интригах с иностранными государствами, либо в неуплате налогов, либо в плохом обращении с подданными. Султан издавал фирман об отзыве берата, князя отправляли под стражей в Константинополь, а митрополит временно брал бразды правления и руководство боярским советом в свои руки до тех пор, покуда на место не прибывал новый князь. Впрочем, зачастую, уже через несколько месяцев, низложенный князь возвращался на трон, откуда на его глазах увозили преемника.

Правление фанариотов считалось не таким плохим, и не только в сравнении с правлением пашей в других частях империи, но и вообще по стандартам Европы XVIII в. Коррупция не была чрезмерной, правосудие отправлялось исправно. Но князья мало что могли сделать, так как они были совершенно не уверены в своем будущем. Например, Константин Маврокордато являлся просвещенным и гуманным правителем: он реформировал конституцию обоих княжеств, облегчил налоговое бремя населения и улучшил положение крепостных, которых он рассчитывал совсем освободить. Однако между 1730 и 1769 гг. он правил шесть раз в Валахии и четыре — в Молдавии, причем самый долгий период его правления не превышал шести месяцев. При таких частых переменах было довольно трудно проводить сколько-нибудь последовательную политику.

Стоимость берата постоянно росла, и в конце концов богатейшие фанариотские фамилии, контролировавшие румынские троны, несмотря на неумеренные налоги, которыми они облагали своих подданных, оказались полностью разорены. Султаны поняли, что они зарезали курицу, несшую золотые яйца, и умерили свои аппетиты: в 1774 г. султан согласился отдать правление над румынскими землями в руки четырех влиятельных фанариотских фамилий. В 1802 г. каждому князю было обещано не менее 7 лет непрерывного правления.

3. Почему же, несмотря на финансовые потери и постоянную головную боль, фанариоты стремились к правлению в румынских землях? Прежде всего они руководствовались имперской идеей — идеей возрождения Византии. Под их правлением неовизантийская культура могла обрести новый дом в задунайских княжествах. Греческая аристократия могла укрепиться там, греческие академии могли дать образование гражданам новой Византии, и новые земли могли стать тем ядром, вокруг которого начнется формирование новой Империи.

Однако такие планы нуждались в поддержке Церкви. Да, патриархи перешли на содержание фанариотов, но они по-прежнему возглавляли православный миллет. Патриархи многое приобрели от связей с фанариотами: например, благодаря фанариотскому влиянию за XVIII в. на патриаршем троне сменился только 31 человек по сравнению с 61 в XVII в. Хотя бакшиш был по-прежнему высок, фанариоты удерживали его от повышения и брали на себя его большую часть. Они использовали свои власть и влияние, чтобы облегчить участь Церкви. Но Церковь должна была платить им за помощь. Реформы 1741 и 1755 гг. значительно урезали власть Синода. Теперь Церковь контролировалась мирянами, которые использовали ее в качестве орудия для исполнения своих политических планов.

Фанариоты руководствовались многими прекрасными идеями. Например, они очень высоко ценили образование. Под их влиянием была возрождена Патриаршая академия в Константинополе, академии в Бухаресте и Яссах улучшены и расширены, основаны академии в Смирне, на Хиосе, в Янине, в Загоре на Пелионской горе и в ряде других мест. Академии предназначались для улучшения греческого мирского образования; их основатели и учредители в подавляющем большинстве получили образование на Западе. Образцом для всех новых греческих школ была вовсе не древняя византийская традиция, а современный Падуанский университет. В куррикулум могли входить отцы Церкви, но образование опиралось прежде всего на классическую филологию вкупе с древней и современной философией, а также точные науки. Конечно, большинство профессоров являлись верными сынами Православной Церкви, не принимавшими ни латинства, ни протестантизма; но и они оказались затронутыми западными интеллектуальными модами того времени, тенденцией к рационализму и боязнью прослыть приверженцами «суеверий». Профессоры хотели показать, что как они сами, так и вверенные им студенты не менее просвещенны, чем их высокомерные западные коллеги.

Сила Византийской Церкви была в наличии высокообразованных мирян, глубоко и профессионально вовлеченных в богословское творчество. Теперь миряне начали смотреть свысока на традиции Церкви, а традиционно настроенные священно- и церковнослужители, не говоря уже о монашествующих, начали с подозрительностью относиться к современному образованию, часто уходя в другую крайность и впадая в агрессивный обскурантизм. Разрыв между интеллектуалами и традиционалистами, выявившийся после введения в куррикулум Патриаршей академии неоаристотелизма, все расширялся. Под влиянием фанариотов многие иерархи восприняли модернистские тенденции. На Западе входила в моду древнегреческая культура, и фанариоты, понявшие, что им тоже есть чем гордиться, стремились показать, что они по языку и по крови — потомки тех самых античных греков. Их сыновья, образованные в новом стиле, теперь занимали ведущие позиции в патриархате. В результате всего этого патриархат начал утрачивать связи с основной массой верующих, для которых вера значила гораздо больше, чем философия, а христианские святые — больше, чем софисты древних времен.

4. Но более всего фанариоты нуждались в поддержке Церкви для воплощения в жизнь своих политических целей. Они мотивировались в первую очередь так называемой «Мегали Идеа» — «Великой Идеей»: идеей имперской судьбы греческого народа. Да, теперь греки порабощены турками, но до этого они были великой нацией, создавшей европейскую цивилизацию. Они неизбежно должны были вновь воспрянуть. Фанариоты пытались совместить несовместимое: националистические силы эллинизма с приверженностью вселенским традициям Византии и Православной Церкви. Они стремились к воссозданию Византии, Нового греческого Рима, который станет новым центром греческой цивилизации, а она, в свою очередь, распространится на весь православный мир. Дух, движущий Великой Идеей, был неовизантинизмом в соединении с острым национальным ощущением эллинизма. Но в соответствии с ведущими тенденциями мира того времени национализм взял верх над вселенскостью. Геннадий Схоларий, наверное, подсознательно почувствовал опасность в вопросе о своей национальности. Мы помним, что он ответил на него так: «Я не называю себя эллином, потому что я не верую в то, во что веровали эллины. Я мог бы назвать себя византийцем, потому что я был рожден в Византии. Но я предпочитаю просто называть себя христианином (т.е. православным. — А.Д.)». Для того чтобы Православная Церковь могла продолжать быть духовной силой, она должна была оставаться вселенской. Она не должна была — не имела морального права — делаться исключительно греческой церковью.

Цена, заплаченная Константинопольским патриархатом за свое подчинение фанариотам, оказалась высокой. Прежде всего это значило, что Церковь все больше и больше служила интересам греческого народа, а не всего Православия. Договор, заключенный между Мехмедом-Завоевателем и патриархом Геннадием, поместил всех православных в Оттоманской империи под власть патриархата, который, естественно, являлся греческим. Но первые века после завоевания патриархи помнили о своих вселенских обязанностях. Автокефалии патриархатов Сербии и Болгарии были отменены, когда оба царства завоевали турки, но обе Церкви продолжали сохранять определенную автономию под митрополитами (временами — номинальными патриархами) в Пече и Охриде. Они сохранили славянское богослужение, местное священство и епископат. Это более не устраивало фанариотов.

С церквами Валахии и Молдавии разобраться было довольно легко, так как все ключевые позиции в них уже давно занимали греки, да и в самих церквах было сильное неприятие средневековой гегемонии Сербии. Фанариотские правители не подавляли румынского богослужения и даже, наоборот, поощряли переход на румынский со славянского. Высшая иерархия Румынской Церкви была достаточно эллинизирована, и это фанариоты считали достаточным.

Однако болгары и сербы далеко не были так послушны. Они совершенно не стремились к эллинизации, и протестовали как могли против назначения греческих митрополитов. Им удалось добиться восстановления Сербского патриархата в Пече, который просуществовал с 1557 по 1755 г. Фанариоты, стремившиеся к более тесному контролю над балканскими церковными структурами, начали закручивать гайки. В 1766 г. была отменена автономная Печская митрополия, а в 1767-м — митрополия Охридская. Сербская и Болгарская Церкви были помещены под начало назначаемых патриархом экзархов, которые, в свою очередь, правдами и неправдами ставили греческих иерархов на все балканские кафедры.

Негодование сербов и болгар росло. Сербы получили религиозную автономию в начале XIX в. вместе с обретением политической автономии от турок. Болгары смогли освободиться от греческого церковного правления лишь в 1870 г. Своей политикой фанариоты добились лишь обратных результатов: греков стали ненавидеть все населявшие Балканы народы, и когда греки восстали против турок с требованием независимости, их не поддержали ни сербы, ни болгары; даже румыны предпочли остаться в стороне. Никто из балканских народов не желал сменить турецкое политическое иго на греческое, тем более что все они уже испытали на себе, что значит религиозное правление греков.

Лишь Черногорская Церковь смогла сохранить свою независимость. Туркам не удалось покорить это небольшое горное княжество. Оно управлялось наследственной династией воинственных князей-епископов, в которой племянники наследовали дядям. В 1799 г. султан Селим III признал князя-епископа Петра I Петровича Негоша независимым правителем; с тех пор Фанар даровал Черногории полную религиозную автономию.

5. Как мы помним, исторические восточные патриархаты также находились в сфере влияния Фанара; патриархи чаще всего жили в Константинополе и патронировались той или иной фанариотской семьей. Все патриархаты были в руках греков. Это греческое националистическое влияние, доминировавшее в Православной Церкви в XVII-XVIII вв., нанесло громадный вред Православию. Оно противоречило древней византийской традиции. Хотя в самой Византийской империи знание греческого языка было необходимым для любой официальной позиции, никого не интересовали ни национальность, ни раса человека; византийцы поощряли богослужение на местных языках и были чрезвычайно осторожны и гибки в назначении греческой иерархии для других народов. Но Великая Идея дала возможность грекам считать себя избранным народом; а избранные народы редко бывают популярными, да и вообще не слишком вписываются в христианскую жизнь.

Попытка превратить Православную Церковь исключительно в греческую была следствием политики фанариотов. Она также привела к упадку культурных ценностей, ибо греческая культура противопоставлялась всем остальным православным традициям; а Церковь делалась носителем националистических чувств: возможно, они, особенно поначалу, были и искренними, и демократическими, но и весьма далекими от духовной жизни.

В то же самое время патриархат был поставлен перед нравственной дилеммой: фанариоты вовлекали Церковь в политику, и не просто в политику, а в подрывную деятельность. Не было ли обязанностью Церкви воздавать кесарю кесарево? Могли ли патриархи пойти на нарушение соглашения между их великим предшественником Геннадием и султаном Мехмедом? Могли ли они отказаться от присяги, которую они давали султану при своей интронизации? Более того, на практическом уровне имели ли пастыри право участвовать в заговоре, в случае провала которого их паства, несомненно, была бы подвергнута самым кровавым репрессиям? Самые мудрые патриархи не могли с легким сердцем поддерживать революционный национализм. Но, если они отказались бы поддержать освободительное движение либо из чувства чести и верности данному слову, либо из благоразумия, либо вообще потому, что они ставили духовное над светским, их заклеймили бы как изменников эллинизму, и Церковь потеряла бы значительную и наиболее активную часть своей паствы. Эта дилемма была неразрешимой.

6. Итак, фанариоты с их политическими и духовными амбициями поставили под угрозу то, что до сих пор было одной из главных достоинств православной жизни. Восточное христианство не знало ни Реформации, ни массовых всеохватывающих еретических движений, таких, например, как катары на Западе. Это было потому, что Церковь никогда не утрачивала связи с народом.

Приходской священник, как правило, был выходцем из крестьян и мало чем отличался от них по своему социальному статусу и материальному положению. Приход был единым целым, черпающим свою силу в совместном богослужении и совместном участии в таинствах; турецкое завоевание лишь укрепило это единство чувством противостояния неверному захватчику и угнетателю.

Однако всегда существовала опасность, что такая простота легко может перейти в магизм, смешанный со старыми языческими суевериями. Для того чтобы деревенская религия не претворялась в магические церемонии, она нуждалась в наблюдении за ней и некоем направляющем влиянии. Деревне могло повезти, если недалеко от нее был монастырь, являющийся центром активной духовной жизни. Но и монастыри также нуждались в наблюдении и руководстве, которое помогло бы им сохранить определенный духовный стандарт. Местный епископ должен был поддерживать связи с приходами и монастырями, а сам быть достойным человеком. Митрополит должен был направлять епископа; но и его собственное соответствие своему посту проверялось патриаршим двором, связи с которым он постоянно поддерживал. Приход или монастырь являлись самодостаточными: они могли просуществовать довольно долго, даже если все их связи с высшими властями были бы прерваны; но, если высшие церковные власти не интересовались постоянно их состоянием, неизбежно начинался период застоя.

Именно эта тенденция и происходила в истории Церкви под оттоманским владычеством. От приходского священника никогда не требовалось быть ученым-энциклопедистом — но нравственно от него требовалось быть примером для своих прихожан. Если в XVII в. иностранные путешественники отмечали невежество священников и монахов, то в XVIII в. подавляющее большинство из них пишет о нравственном упадке греческих клириков, об их корыстолюбии и о тех непомерных поборах, которым они подвергали своих прихожан.

В XVI в., как и в византийские времена, патриарший двор состоял из клириков, большая часть которых начинала свою карьеру в том или ином провинциальном монастыре. По мере их восхождения по ступеням иерархии они могли научиться давать и брать взятки и прибегать к интригам, но все же они оставались людьми с религиозными интересами и устремлениями, а большинство из них помнило о своем провинциальном происхождении.

Однако турецкое завоевание взвалило на патриархат светские обязанности. Для их исполнения куда больше годились миряне, к которым отходило все больше должностей при патриаршем дворе. С XVII в. под влиянием фанариотов это обмирщение патриархата продолжилось. Новые патриархийные функционеры практически все были выходцами из Константинополя. Они презирали провинции за грубость, невежество и варварство. Полученное ими образование отвратило их от традиций Церкви. К XVIII в. они все восприняли западную философию и западный рационализм. То светское образование, которое они распространяли, означало соответствующий упадок в образовании религиозном. Очень немногие иерархи при патриаршем дворе могли рискнуть навлечь на себя презрение фанариотов, высказав недовольство их модными увлечениями. Но среди благочестивых людей в провинциях зрела реакция против новомодной учености, увы, зачастую приводившая их к другой крайности. Если чтение книг приводит к безбожному рационализму, считали они, то лучше вообще не читать никаких книг.

Монастырская ученость также постепенно приходила в упадок. Конечно, в нескольких знаменитых монастырях, таких, как Великая Лавра на Афоне и Сумела близ Трапезунда, все еще оставались великолепные библиотеки. Их фонды даже пополнялись. Но это было скорее исключением из правила. Попытка патриарха основать академию на Афоне в середине XVIII в. окончилась провалом: монахи отказались посещать лекции ее ректора, философа-вольнодумца Евгения Вульгариса, и он вынужден был покинуть Афон. Эта история хорошо иллюстрирует взаимное отчуждение, которое происходило между Афоном и греками в Константинополе. Но даже и на Афоне начал развиваться национализм. Греческие монастыри стали выказывать враждебность поначалу к сербским и болгарским монастырям, а вскоре и к румынским и русским. Эта враждебность в XIX в. будет лишь усиливаться.

7. Но если на Афоне национализм проявлялся в соперничестве христианских народов, то вне его он был направлен против турецких угнетателей. Греки в провинциях не понимали тонкой политики патриархата в отношениях с Верховной Портой. Они смотрели на своего сельского священника, местного игумена или епископа как на защитника от турецких властей и поддерживали любого, кто мог ему реально предоставить поддержку. В дни расцвета Оттоманской империи, когда администрация была эффективной и имело смысл добиваться справедливости, греческий национализм можно было контролировать. Но в XVIII в. начался распад империи. Провинциальные паши (губернаторы) один за другим восставали против султана — и почти всегда они могли рассчитывать на поддержку греков. Многие беглецы от турецких властей нашли себе убежище в горах. В славянских землях они получили турецкое название гайдуки, а в греческих — клефты. Эти современные Робин Гуды грабили в основном турок, но не брезговали поживиться и богатым христианином. Обычно они могли рассчитывать на поддержку местного сельского населения и найти убежище в одном из местных монастырей.

В то же самое время дух восстания начал распространяться и на образованные греческие круги. Ионические острова, бывшие под властью Венеции, в конце XVIII в. перешли под власть Франции. Так как между ними и основной частью Греции было интенсивное движение, французские революционные идеи начали распространяться среди греков. Благодаря растущему интересу к греческой античности путешественники всех национальностей приезжали в Грецию и также привозили с собой новомодные идеи. В румынских княжествах греки поддерживали постоянные контакты с Австрией и Россией.

Во всей Европе это был век тайных обществ, особенное распространение получило франкмасонство. Греки не могли остаться в стороне. Похоже, в самой Оттоманской империи не имелось ни одной ложи, но многие фанариоты и другие богатые греки стали масонами во время своих поездок на Запад. В 1811 г. ложа была основана на о. Корфу (тогда находившемся под властью Франции). Масонство XVIII в. было резко враждебно к традиционным церквам. В Греции ситуация несколько отличалась от обычной: среди членов лож обреталось даже несколько греческих клириков, но в целом это движение ослабило влияние Православной Церкви на общество.

Вдохновленные масонскими идеями, греческие энциклопедисты и поэты-романтики строили схемы освобождения своего народа и возрождения великой Империи. Многие молодые фанариоты увлекались этими романтическими мечтами, уходя в то же самое время от Церкви и чрезвычайно критически относясь к иерархии. В конце XVIII — начале XIX в. за границами Оттоманской империи было опубликовано несколько книг, резко атакующих иерархов Церкви за продажность и сервилизм по отношению к туркам, а низших клириков — за обскурантизм и невежество.

8. Патриархия с беспокойством следила за этими тенденциями. Подобные книги убедили многих членов патриаршего двора, что, возможно, турецкое правление было полезнее для религиозной жизни, чем новомодный дух вольнодумства и восстания. В 1798 г. в Константинополе был опубликован документ под названием «Отцовское увещевание». Автор его неизвестен до сегодняшнего дня. Подозревается, что им был патриарх Григорий V (1797-1798; 1806-1808; 1818-1821), в то время в первый раз возглавлявший Константинопольскую кафедру. Документ начинается выражением благодарности Богу за основание Оттоманской империи в то время, когда Византия начала сползать в ересь. Победа турок и их терпимость к христианам были способом сохранения Православия. Следовательно, добрые христиане должны быть вполне удовлетворены, оставаясь под турецким правлением. Автор обличает иллюзорное стремление к политической свободе как «диавольский соблазн и смертоносный яд, предназначенный для того, чтобы втянуть народ в беспорядки и саморазрушение», и завершает свой трактат стихотворением, в котором призывает народ почитать султана, поставленного Богом для власти над ним.

Документ был, конечно, не совсем тактичен, но он стоял на твердом богословском основании. Церковь не могла и не должна была заниматься подрывной националистической деятельностью. Сам Спаситель отличал Богово от кесарева. Св. Павел приказывал христианам повиноваться царю, хотя царь этот был языческим римским императором. Ранняя Церковь отказывалась повиноваться властям, только если они отказывали ей в свободе богослужения или заставляли ее членов совершать поступки, противоречащие совести христианина. Турки не выдвигали таких требований. Послушные члены Церкви должны быть добрыми гражданами, а не революционными заговорщиками.

С практической точки зрения «Увещевание» также имело смысл. Турецкая империя была в упадке — но тем не менее ей до сих пор удавалось подавлять все восстания против ее власти. Карательные меры, всегда предпринимаемые после разгрома восстания, лишь ухудшали положение христиан. Возможно, автору «Увещевания» не стоило столь уж расшаркиваться перед султаном, — но высказанная в документе точка зрения весьма понятна для благочестивого пастыря, искренне верующего в то, что Церковь должна быть свободна от политики, стремящегося быть верным данной им султану присяге и желающего уберечь свою паству от худшей доли.

Однако призыв автора «Отцовского увещевания» не был услышан. В ответ ему было немедленно опубликовано «Братское увещевание», в котором объявлялось, что первый документ не выражает мнения греческого народа, а его автор — «либо глупец, либо пастырь, который превратился в лютого волка». Фанариоты стояли на распутье. Молодое поколение бредило немедленной революцией. Они возлагали свои надежды на нового русского царя — просвещенного Александра I, который, как им казалось, не может не поддержать их начинаний. Старики считали, что нужно ждать. Время работало на них, думали они: рано или поздно прогнившая, но сохранившая все свои территории Оттоманская империя сама упадет им в руки, и тогда они преобразуют ее в возрожденную Византию.

9. Но, несмотря на революционный энтузиазм молодых фанариотов, сам Фанар не пользовался популярностью среди новой греческой интеллигенции. Для нее все, что было связано с официальной Церковью, отдавало сервилизмом перед турками, предательством и атмосферой «растленной Византии», сменившей героический дух древней Эллады. Поэтому, когда Фанар, повинуясь приказу султана, издал указ с угрозой отлучения от Церкви всех — мирян или клириков, — кто окажет помощь клефтам, даже простые деревенские жители и провинциальное духовенство восприняли его с негодованием. Наконец стало ясно, что, когда вспыхнет восстание, патриархия ни за что не возглавит его.

Заговоры продолжились. Появилось несколько тайных обществ с такими именами, как «Афина» и «Феникс». Первое надеялось освободить Грецию с помощью Франции, а второе возлагало надежду на Россию. В 1814 г. три греческих купца, Николай Скуфас, Иммануил Ксантос и Афанасий Цакалов (первый из них был членом «Феникса», а остальные два — масоны), основали в Одессе тайное общество «Этерия тон Филикон» («Общество друзей»). Вскоре оно взяло верх над другими обществами и стало центром подготовки восстания.

«Этерия» была организована частично по масонскому образцу и частично по образцу того, что его основатели считали организацией ранней Церкви. В обществе было четыре уровня. Низший назывался «кровные братья»: в него принимали только неграмотных. Потом шли «рекомендованные», которым сообщалось о патриотических целях общества лишь в самых общих чертах; они не знали имен своих начальников и даже не знали о существовании «кровных братьев». Над ними были «священники», которые имели право инициировать «кровных братьев» и «рекомендованных». Они приносили торжественные клятвы, после чего им раскрывались конкретные планы общества. Над ними были «пастыри», которые руководили «священниками» и следили, чтобы они инициировали лишь достойных кандидатов; подходящий «рекомендованный» мог стать «пастырем», минуя уровень «священника».

Из «пастырей» избирались руководители общества, называвшиеся «архи». Их имена не сообщались никому, кроме их самих, а собрания проходили в строгой тайне. Это было необходимо не только по причинам безопасности от внешних сил, но и для престижа самого общества. Если бы их имена были известны, то против многих из них, возможно, возникла бы оппозиция. Однако тайна, окружавшая руководителей, могла позволить кое-кому намекнуть, что среди «архи» были такие могучие фигуры, как, например, сам русский царь.

Члены всех уровней приносили клятву в безоговорочном повиновении «архи», которые держали связь с организацией через 12 «апостолов», чьей задачей было вербовать новых членов и организовывать отделения «Этерии» в новых регионах и странах.

Однако два самых авторитетных грека того времени отказались вступить в «Этерию». Один из них — бывший патриарх Григорий V. Он был во второй раз низложен в 1808 г. и жил на Афоне, где его и посетил один из «апостолов». Григорий V справедливо отметил, что он не мог принести клятву в безоговорочном повиновении неизвестным лидерам тайного общества и что в любом случае он связан принесенной ранее султану присягой. Отказался также вступить в общество самый влиятельный греческий политик — граф Иоаннис Каподистрия, в то время бывший министром иностранных дел в правительстве русского царя Александра I.

Итак, заговорщики не могли рассчитывать на открытую поддержку патриархата. Они должны были также понимать, что Россия, уже неоднократно их подводившая, и на сей раз тоже вряд ли их поддержит. А националистическая церковная политика Церкви в течение последних нескольких веков лишила их дружбы других балканских народов. Лидеры «Этерии» отдавали себе отчет в этом. Они честно пытались привлечь в свое общество сербских, болгарских и румынских членов. Когда сербский «кнез» Карагеоргий в 1804 г. поднял восстание против турок в своей стране, греческие клефты прибыли к нему на помощь; даже фанариотские князья предложили свою поддержку. Гордый серб отказал им. «Греческие князья в Фанаре, — написал он, — никогда не могут действовать совместно с теми, кто не желает, чтобы к ним относились как к скотам». Восстание Карагеоргия было подавлено в 1813 г. Но через два года сербы восстали снова, на сей раз под началом Милоша Обреновича, куда более тонкого дипломата, чем прямой и бесхитростный Карагеоргий. Обренович заручился поддержкой Австрии и вынудил султана признать его своим вассалом со значительной автономией. Характерно, что Милош Обренович вообще не имел контактов с греками.

Немного большего успеха «Этерия» добилась в Румынии, где ее эмиссары склонили ко вступлению в общество вождя крестьянских повстанцев Тудора Владимиреску. Он обещал координировать свои действия с греками. Но вскоре Владимиреску выказал себя ненадежным союзником, и к тому же он люто ненавидел князей-фанариотов, которые, по его мнению, разорили Румынию.

10. К концу 1820 г. все, казалось бы, было готово. Но в последний момент связи между повстанцами оказались ненадежными и координация их действий была нарушена. В феврале 1821 г. новоназначенный капитан-генерал общества фанариот Александр Ипсиланти — герой Отечественной войны 1812 г. (он воевал в русской армии) и приятель Пушкина — вторгся с небольшой армией в Молдавию. Его брат Димитрий должен был одновременно с ним начать восстание на Пелопоннесе, но опоздал на месяц. Когда восстание наконец началось под началом Димитрия Ипсиланти и патрасского митрополита Германа, вывесившего на своей колокольне в день Благовещения (25 марта) греческий флаг, для Александра Ипсиланти это было уже слишком поздно. Он рассорился с Владимиреску, и тот отказался впустить его в занятый незадолго до этого Бухарест. «Я не буду проливать румынскую кровь за греков», — заявил крестьянский вождь. Пока обе стороны противостояли друг другу, в Румынию вошло громадное турецкое войско. Русская армия не пришла на помощь. С восстанием Ипсиланти скоро было покончено, а его отряд разгромлен. Самому Ипсиланти удалось бежать в Австрию, где по приказу Меттерниха он был арестован и провел остаток своих дней в австрийской тюрьме. Незадолго до этого Владимиреску был захвачен греками и убит за предательство общего дела.

Но еще до разгрома греческих отрядов в Молдавии турки предприняли карательные меры против патриархата. Новости о вторжении Александра Ипсиланти в Молдавию дошли до Константинополя в начале марта. Патриарх и его советники ничего об этом не знали. Турки потребовали от Григория V, в третий раз восшедшего на престол в декабре 1818 г., анафематствовать повстанцев. Патриарх потянул немного время, созвав Синод. Но что он мог сделать? Большая часть его паствы никак не была затронута восстанием. Его отказ выступить против мятежников означал бы принятие немедленных жестких мер по отношению ко всем православным. Он подчинился давлению турок и издал требуемый указ.

Впрочем, его жизнь это уже не спасло. Рано утром 22 апреля, сразу же после пасхальной заутрени, которую он отслужил, турки повесили Вселенского патриарха Григория V на главных воротах патриархии. Одновременно с ним были повешены два митрополита и двенадцать епископов. С тех пор через эти ворота не проходит более никто: они были закрыты навсегда. Всего в Оттоманской империи в эти дни было казнено 80 епископов и громадное количество священников. Затем настал черед и мирян. Начались казни среди патриархийных функционеров. К лету 1821 г. дома всех знаменитых фанариотских семей были опустошены. Правление фанариотов завершилось.

Власть патриархов была резко сокращена и урезана. Контракт, заключенный патриархом Геннадием с Мехмедом-Завоевателем, был нарушен патриархией. Турки более не желали верить православным.

Тем временем восстание на Пелопоннесе продолжалось. Романтики восхищались мужеством героев. Хромой лорд Байрон писал стихи, восхвалявшие новых Тезеев и Гераклов. В конце концов повстанцам удалось добиться успеха. На юге Балканского полуострова появилось крошечное греческое королевство с немецким правителем во главе. День Благовещения Пресвятой Богородицы, в который впервые был поднят греческий национальный флаг, стал государственным праздником Греции — Днем независимости. Но нельзя забывать, что затем Благовещением последовала Пасха и что путь ко греческой государственной независимости пролегал через ворота, на которых висело тело принявшего мученическую кончину Григория V — Вселенского патриарха Константинопольского.
IV. Церковь и новые национальные государства

1. К началу XIX в. завершилась эпоха Просвещения. Мир вступил в новую эпоху. Это было время расцвета национального самосознания, образования национальных государств, время революций и переворотов. Балканы новые процессы не обошли стороной: там также происходили революции и создавались национальные государства. Поначалу все они использовали Церковь в качестве знамени, вокруг которого собирались для восстания. Затем, когда они наконец завоевывали свободу и независимость, Церковь использовалась в качестве декоративного элемента национальной символики. И, к сожалению, мы должны констатировать, что эти новые государства совершенно не стремились предоставить Церкви позиции ни для интеллектуального, ни для духовного лидерства в обществе.

2. Итак, греческая война за независимость (1821-1829) в конце концов увенчалась успехом, и на карте мира появилось греческое государство. В него входили Пелопоннес, Аттика и Беотия с близлежащими островами. Столицей его стали Афины — в знак преемственности с великим древнегреческим прошлым. После поражения Турции в войне с Россией (1828-1829) Турция, по Адрианопольскому мирному договору, признала независимость Греции.

Греция поначалу провозгласила себя республикой, но затем, под давлением международных сил, стала королевством. С 1828 г. премьер-министром страны был граф Иоаннис Каподистрия, прибывший туда из России на должность президента республики, но затем «пониженный» в звании. После долгих консультаций с различными «группами влияния» на греческий престол был приглашен немецкий принц Отто из одного из мелких германских княжеств. По вероисповеданию он был лютеранином.

Что касается положения Церкви нового государства, то после анафемы патриарха Григория V, произнесенной в 1821 г., она формально пребывала в расколе с Константинополем. Каподистрии пришлось заняться организацией церковных дел. Так как он до этого долгое время провел в России, то и его идеи об управлении Церковью также сформировались там.

В 1833 г. собор в Навплионе учредил независимую от Константинополя Церковь Эллады в границах нового государства. Ее управление скопировали с русского синодального образца. Это сделал Феоклит Фармакидес, который стал своего рода греческим Феофаном Прокоповичем. Церковь управлялась Святейшим Синодом Королевства Греции, состоявшим из пяти епископов, четырех священников и одного мирянина — представителя короля.

Новое греческое церковное устройство поначалу до мелочей было похоже на русскую синодальную структуру, в свою очередь, скопированную с протестантских образцов. Поначалу Церковь находилась в строгом подчинении государству, но общая тенденция была в постепенном обретении иерархией все большей свободы. Режим управления греческой Церковью реформировали не менее 25 раз. В результате церковное и юрисдикционное управление в Греции чрезвычайно сложно и запутанно.

После серии безрезультатных протестов Вселенского престола в конце концов этот режим с небольшими поправками был признан Константинополем в 1850 г. Таким образом, на Балканах появилась первая церковная автокефалия, вышедшая из юрисдикции Константинополя. По иронии судьбы эта автокефалия была греческой.

По мере постепенного роста Греческого королевства росла и греческая Церковь. В ее юрисдикцию входили новые епархии. Однако их положение не совсем равно. Сегодня на территории Греческой республики есть несколько типов церковного устройства. Всего в Элладской Церкви имеется 81 епархия. 41 из них принадлежит к так называемым «новым территориям», присоединенным к Греции в 1913 г. Номинально они находятся под властью Вселенского патриарха, «временно» передавшего их в управление Афинского Синода, в который они с тех пор входят [38]. Крит и часть островов до сих пор входят в юрисдикцию Вселенского патриарха. Афон, имеющий автономный гражданский статус, также принадлежит Вселенскому патриарху, но обладает значительной автономией.

Часть греческих клириков и богословов-мирян видели в независимом греческом государстве начало восстановления Византийской империи. Другая часть греков отождествляла современную Грецию с древней Элладой и составляла в обществе прозападную, просекулярную и пропротестантскую группу. Напряжение между этими двумя самоидентитетами и до сих пор является характерной особенностью современной греческой культуры.

Богословское образование в Греции также было устроено по протестантскому примеру с учреждением богословских факультетов в греческих университетах. Таким образом, большинство греческих богословов было мирянами, в то время как приходские священники обычно рукополагались, не имея систематического богословского образования. К этому нужно добавить, что значительный процент богословов проходили часть своего обучения или стажировку в одном из немецких (протестантских) университетов, и часто немецкие богословские идеи оказывали влияние на их мысль — увы, за счет их родных православных традиций. Греческое богословие XIX в. страдало от неестественного развода между монастырями и интеллектуальной жизнью Церкви: это было школьное, а не мистическое богословие, каким оно было в византийские дни, когда богословское творчество процветало не только в университетах, но и в монастырских кельях.

3. После трагических событий 1821 г. Константинопольский патриархат уже никогда больше не стал тем, чем он был ранее. Патриарх остался главой православного миллета, но его администрация была помещена под гораздо более пристальное наблюдение, а власть постоянно урезалась.

В течение всего XIX в. после окончания греческой войны за независимость греческое население в Оттоманской империи находилось в весьма странном положении. До самого конца Балканской войны 1913 г. оно значительно превышало по численности население Королевства Греции. Материальное благосостояние турецких греков также было заметно выше благосостояния их греческих собратьев. Некоторые из них по-прежнему занимали высокое служебное положение в Оттоманской Империи. Например, финансы турецкого правительства продолжали в основном управляться греческими банкирами. Греки служили и в дипломатическом корпусе Оттоманской империи, как, например, Мусурус Паша, долгое время бывший Оттоманским послом в Великобритании. Но несмотря на то что такие люди верно служили своим хозяевам, они всегда помнили (и не могли не помнить) о существовании свободного греческого государства, чьи интересы зачастую бывали противоположны турецким. Под благосклонным правлением султанов Абдул Меджида и Абдул Азиза в середине XIX века все шло достаточно гладко. Однако наступившая в конце века во время правления Абдул Хамида исламская реакция привела к новым сложностям и возобновлению настороженного отношения к грекам, которое было усугублено спорами вокруг Крита и войной 1897 г., которую Греция проиграла. Младотурки, низвергнувшие Абдул Хамида, разделяли его нелюбовь к грекам, а Балканская война лишь укрепила их позиции. Участие греков в турецких правительственных делах было закончено раз и навсегда.

Положение православного Вселенского патриарха в течение XIX в. было особенно сложным. Он был греком, но он не был гражданином Греции. При своей интронизации он давал присягу верности султану, который часто мог находиться в состоянии войны с Греческим королевством. Паства патриарха, завидующая свободе своих собратьев в королевстве, мечтала воссоединиться с ними, но закон запрещал ему как-либо поощрять или поддерживать эти их упования. Дилемма, поставленная перед Григорием V весной 1821 г., стояла, пусть и в менее острой форме, перед всеми его преемниками.

У патриарха более не было никакой власти над греками из Греции: они находились под управлением автокефального архиепископа Афинского. И теперь турецкие греки возлагали свои надежды о поддержке и защите на Афины и на короля Греции. Если бы христианская империя была восстановлена в Константинополе, патриарх, конечно, утратил бы большую часть своей административной власти. Но он с радостью расстался бы с ней и передал бы ее законному христианскому императору, которому она принадлежала по праву. А его Церковь, в свою очередь, оказалась бы под защитой христианского правительства.

Но ситуация была иной: патриарх должен был в постоянно ухудшающейся атмосфере и с постоянно сокращающейся властью управлять населением, чья верность принадлежала проживающему вдалеке иностранному монарху, с которым патриарх не мог себя открыто ассоциировать и чье королевство было слишком маленьким, слишком бедным и слишком слабым; чтобы оказать патриарху реальную помощь во время опасности.

В прошлом многие греки видели своего спасителя в русском царе. В этих взглядах имелись определенные преимущества: хотя русский царь не раз подводил своих греческих поклонников, по крайней мере, он был могучей фигурой, с которой туркам приходилось считаться. Более того, он не вмешивался в отношения греков с их патриархом. При этом, каковы бы ни были русские политические амбиции, сами греки никогда не стремились к тому, чтобы их земли вошли бы в Российскую империю.

Появление на карте мира независимой Греции сократило русскую поддержку. Греческие дипломаты весьма изобретательно и успешно могли науськивать британских и французских государственных деятелей на Россию и друг на друга. Россия, со своей стороны, предпочитала оказывать поддержку добивающейся независимости славянской Болгарии, что совсем не нравилось грекам.

Увы, патриархат не нашел в себе силы пересмотреть свою роль в изменяющемся мире. Вселенский патриархат не захотел и не смог стать лидером православной экумени. Греки не были единственным народом, обретшим независимость в XIX в. Сербы, румыны и болгары также сбросили с себя оттоманское иго. Все они горели националистическим жаром и жаждали национального самоопределения. Патриарх не смог сделаться объединяющим центром для всего православного мира и остановить центробежные тенденции балканского национализма.

Благоприятная возможность была потеряна. Патриархат остался греческим и не смог стать по-настоящему вселенским. Тем не менее мы не можем возлагать всю вину на патриархов. Они были греками, выращенными и воспитанными в традиции эллинизма, хранительницей которой была Православная Церковь. Именно из этой традиции она черпала свои силы, и во многом благодаря ей она выжила и стала тем ядром, вокруг которого объединился греческий народ. Более того, в атмосфере XIX в. интернационализм воспринимался как орудие тирании и реакции.

Однако патриархат слишком далеко отклонился в другую сторону. Его длительная и изнурительная борьба за подчинение Болгарской Церкви греческим иерархам никому не принесла никакой пользы и лишь усугубила положение. Тяжбы между славянскими и греческими монастырями на Афоне, который, по существу, весь был отстроен заново благодаря щедрой помощи русских царей (пусть не всегда бескорыстной), весьма далеки от примера христианской любви и сотрудничества. И в конце концов именно националистическая слепота не позволила Константинопольскому патриархату в начале XX в. совершить новый миссионерский прорыв и обратить к православию еще один народ.

4. Что же происходило с другими восточными патриархатами? Они входили в миллет и, следовательно, будучи номинально (согласно церковному праву) независимыми, фактически находились под контролем Константинополя.

Александрийский патриарх был самым бедным и самым маловлиятельным из трех восточных патриархов. Он постоянно проживал в Константинополе. Его паства в Египте в основном состояла из греческих купцов и промышленников, проживавших в этой стране. Коренное коптское население практически целиком принадлежало к монофизитской церкви. К примеру, в 1651 г. все православное население Каира не превышало 600 человек. Вряд ли оно было многим больше в Александрии. И это была вся паства Блаженнейшего, Божественнейшего и Святейшего Отца и Пастыреначальника, Папы и Патриарха Великого Града Александрии, Ливии, Пентаполя, Эфиопии, всего Египта и всей Африки, Отца Отцов, Пастыря Пастырей, Архиерея Архиереев, Судии Вселенной. Лишь после 1846 г. многие греки переехали в Александрию, и таким образом его паства заметно увеличилась. Соответственно с этим несколько увеличилось и его влияние.

Антиохийские патриархи с конца средневековья перенесли свою резиденцию в Дамаск. На их территории всегда проживало значительное православное население, этнически на 90% арабское. Патриархи тоже были арабами.

Именно на территории Антиохийского патриархата Риму удалось добиться самых значительных успехов. Если Александрийские и Иерусалимские патриархи в XVI-XVII вв. работали рука об руку с их коллегами в Константинополе, то Антиохийские патриархи предпочитали идти своим путем. Именно в этом регионе католические миссионеры действовали еще со времени Крестовых походов — и были там весьма значительно укоренены. В 1631 г. патриарх Игнатий II Антиохийский частным образом тайно признал верховенство Рима над собой. Его преемники, Евфимий II и Евфимий III, оба поддерживали дружеские отношения с римскими миссионерами; а преемник Евфимия III Макарий III (1647-1672) не только в 1662 г. тайно принес клятву верности Риму и подчинил ему свой патриархат, но и публично на банкете во французском консульстве в Дамаске, состоявшемся в том же 1662 году, произнес тост за здоровье своего «святого отца» — Римского папы.

Патриарх Афанасий III направил в Рим тайное послание с признанием власти над собой Римского папы в 1687 г., но позже, под влиянием своего иерусалимского собрата Досифея, раскаялся в содеянном и занял резко антиримскую позицию. Однако его преемник Кирилл V опять подчинил себя Риму в 1716 г. В 1724 г., когда Афанасий III, вернувшийся до этого на патриарший престол, скончался, проримские иерархи в Дамаске срочно избрали новым патриархом некоего Серафима Танаса, получившего образование в Риме. Он был хиротонисан как Кирилл VI. В то же время антиримская партия, заручившись поддержкой Фанара, избрала Антиохийским патриархом молодого греческого монаха Сильвестра.

В течение трех последующих десятилетий в Антиохии было два соперничающих патриарха, ни один из которых не мог не только распространить свою власть на всю территорию патриархата, но и даже прожить сколько-нибудь длительный срок в патриаршем дворце в Дамаске. Победила молодость: Кирилл VI скончался первым, так что в конце концов на престоле остался один Сильвестр. Но значительная часть его паствы отделилась и создала собственную униатскую церковь.

Похожая тактика была испробована и в Египте, где около 1750 г. арабский священник по имени Иосиф Вавилас был хиротонисан в патриархи Александрийские Серафимом Танасом (Кириллом VI) при активной поддержке римских миссионеров. Поначалу Иосифу удалось сколотить вокруг себя значительную партию, но в конце концов, благодаря активным действиям православного патриарха Матфея Псалтиса и его друга мирянина-богослова Евстратия Аргенти, униатский раскол в Египте удалось свести на нет.

Итак, с 1724 г. патриарх Антиохийский и все его епископы были греками. Патриархи и большая часть епископов постоянно проживали в Константинополе. Такое положение продолжалось до 1899 г., когда на антиохийский престол взошел первый арабский патриарх Мелетий Думанк. Это стало возможно лишь при сильнейшем давлении Российской империи.

На всем Ближнем Востоке действовало «Российское имперское Палестинское общество». Конечно, это не была чисто духовная организация: она активно защищала российские политические интересы в распадающейся Оттоманской империи. Великобритания изо всех сил препятствовала деятельности общества. Россия, как правило, поддерживала арабские интересы против греческих. В конце концов арабский патриарх Антиохии был признан Константинополем. Думается, что без русской помощи арабское православие вряд ли стало бы тем, чем оно является сегодня.

На территории Иерусалимского патриархата ситуация была следующей. Как мы помним, в 637 г. Иерусалим занял халиф Омар. Город был сдан ему патриархом Софронием. По условиям договора патриарху было дано право содержания христианских святых мест в Палестине. После изгнания крестоносцев из Иерусалима это право в основных чертах восстановили за православным патриархом. До XVI в. все патриархи Иерусалимские были арабами. Однако и тут при сильном давлении Фанара власть перешла к грекам, членам иерусалимского «Братства Гроба Господня». По уставу Иерусалимской Церкви патриархи, епископы и все церковные официальные лица избираются из членов этого братства. Патриарх является председателем Братства, которое состоит из 100 членов, все из них — греки. Практически вся паства патриархата — арабы. Большая часть священства и диаконства также состоит из арабов.

После Константинопольского Иерусалимский был самым состоятельным патриархатом, так как значительные средства поступали туда от паломников и было много щедрых жертвователей на Святые места.

5. Болгария. На территории исторической Болгарии население было весьма смешанное. Да и сами болгары были широко рассеяны за пределами своих земель. Эта была вторая по численности и по влиятельности (после греков) этническая православная группа в Оттоманской империи. Болгарская Церковь входила в греческий миллет. Болгарским населением управляли греческие епископы, которые прилагали все усилия (особенно в городах), чтобы искоренить славянское богослужение и максимально эллинизировать Церковь. Если болгарин хотел сделать хоть какую-нибудь карьеру, перед ним стояло два выбора: либо принять ислам, либо эллинизироваться. Естественно, такое положение в долгосрочной перспективе могло принести лишь обратные результаты. К 1830 г. на всем Балканском полуострове не было ни одного болгарина, который считал бы себя греком. С другой стороны, многие проживающие в Болгарии греки публично сжигали болгарские книги. Болгары изо всех сил добивались церковной автономии, а греки столь же страстно противились этому.

В середине XIX в. начался бурный период общего национального возрождения славянских народов. В России это время отмечено расцветом славянофильства. На Балканах наблюдались те же тенденции. В 1862 г. вышла в свет книга Паисия Хилендарского «История славяноболгарского народа, его царей и святых». Другими видными деятелями славянского возрождения были Софроний Врачанский, Юрий Бенелин. Все они сыграли значительную роль в возрождении славянского самосознания.

Константинополь уже более не мог игнорировать эти процессы. Несколько наиболее дальновидных вселенских патриархов XIX в. пытались удовлетворить в общем-то вполне законные требования болгар. Однако положение осложнялось тем, что два народа были слишком сильно перемешаны территориально. В самом Константинополе болгар проживало лишь немногим меньше, чем греков.

Патриарх Кирилл VII (1855-1860; 1863-1867) пошел на значительные уступки. Он позволил проводить во многих церквах богослужения на двух языках: по-гречески и по-славянски. Он хиротонисал нескольких болгарских епископов (самым известным из них был Иларион Галатский). В Фанаре была открыта болгарская церковь.

Однако в 1866 г. Кирилл VII отказал болгарам в удовлетворении их требований — предоставить болгарской Церкви финансовую и организационную автономию. В ответ Иларион Галатский и его епископы прекратили поминать Вселенского патриарха и провозгласили полную автокефалию Болгарской Церкви. Фанару пришлось употребить свое влияние в турецком правительстве. Мятежные болгарские епископы были арестованы и сосланы.

Во время правления патриарха Иоакима (1860-1863; 1873-1878) группа болгарских клириков вошла в унию с Римом. Один из них отправился в Рим, где его сделали епископом и послали назад в Болгарию. Естественно, патриарх извергнул из сана всех, кого он подозревал в симпатии к униатам.

Позже болгарам удалось вернуться в фавор в Порте, и они начали требовать двунационального церковного правительства в Константинополе. Возможно, в сложившейся ситуации это было самым разумным шагом. Однако греческие обитатели Фанара не собирались делиться властью, и после ряда интриг в турецком правительстве им удалось не дать хода требованиям болгар.

Вселенский патриарх Григорий VI был очень мягким человеком и умеренным политиком. Он выдвинул проект устроения автокефального Болгарского экзархата. Но ему казалось, что этот вопрос может быть решен лишь на Вселенском соборе, который он решил созвать. Однако против этой идеи выступила Российская Церковь, что, естественно, сделало ее неосуществимой.

Наконец в 1870 г. в эту тяжбу вмешался султан, выпустивший фирман об учреждении Болгарского экзархата. По существу, это значило, что болгары объявлялись отдельным миллетом. Экзарх проживал в Константинополе и имел церковную и гражданскую юрисдикцию над всеми болгарами в империи.

В 1872 г. в Константинополе собрался собор под председательством патриарха Анфима VI и в присутствии Александрийского и Антиохийского патриархов. На нем была осуждена болгарская «схизма», а новый экзархат был обвинен в ереси «филетизма» (от слова φυλή — племя). Формально собор был совершенно прав. Болгары нарушили территориальный принцип устроения Церкви. Но нельзя не отметить, что осудившие филетизм греческие иерархи проявили определенное лицемерие и двойной стандарт, во-первых, потому что ситуация во многом была спровоцирована ими, а во-вторых, потому что греки и тогда, и особенно впоследствии сами нередко прибегали к национальному принципу церковного устроения. Но из-за этого церковного осуждения Болгарская Церковь в течение последующих 70 лет была изолирована от всего православного мира.

В 1878 г., по окончании русско-турецкой войны, Болгария получила независимость, и экзарх переехал в Болгарию. Раскол был окончательно залечен лишь в 1945 г., когда Константинополь признал автокефалию Болгарской Церкви в строго оговоренных территориальных границах и лишь после того, как Болгарская Церковь официально запросила Константинополь о снятии прещения. В 1953 г. был учрежден Болгарский патриархат.

6. Сербия. Как мы помним, Сербская Церковь получила независимость в XIII в. благодаря усилиям св. Саввы. В 1356 г. был создан Печский патриархат. В 1375 г. он был официально признан Константинополем и просуществовал до 1755 г., когда был понижен до статуса автономной митрополии. В 1766 г. и она была отменена.

В конце XVII и в XVIII вв. две крупные группы сербов переселились в Венгрию. Группа переселенцев 1690 г. возглавлялась митрополитом Арсением III, а группа 1737 г. — митрополитом Арсением IV. На новом месте они организовали свои церковные структуры. Таким образом, к началу XIX в. существовало 5 отдельных сербских церковных образований:

1. Церковь Черногории. По уверениям самих черногорцев, турки никогда не были хозяевами их страны, которая, следовательно, всегда была независимой. Естественно, такие утверждения недоказуемы. Но, по всей видимости, партизанская война в Черногории, действительно, не прекращалась никогда. С 1516 г. она возглавлялась черногорскими митрополитами, которые, помимо своих духовных функций, занимались также и гражданскими, и военными делами. Как мы знаем, власть в стране была в руках епископской династии Негошей, где племянники наследовали дядям-епископам.

Негоши были способными полководцами. Например, в ходе военной кампании 1712 г. воинственному черногорскому владыке удалось истребить 20 тысяч турок. Однако постоянные военные действия сказывались и на численности черногорского народа. К началу XIX в. оставалось всего 55 тысяч черногорцев.

Одним из наиболее значительных лидеров Черногории был епископ Петр I Петрович Негош (1782-1830), при котором Черногория официально получила независимость от Порты. Он перевел Новый Завет на сербский язык, кодифицировал законы страны, основал множество школ. После смерти свт. Петр был канонизирован своей Церковью.

Его преемник Петр II Петрович Негош — основатель и классик современной сербской литературы. Его замечательная поэзия до сих пор считается непревзойденной по мастерству. Он был хиротонисан в епископы в Санкт-Петербурге в возрасте 20 лет.

Следующий Негош — Данило Петрович — в 1852 г. отделил Церковь от государства: так было основано княжество (затем королевство) Черногория, просуществовавшее до 1918 г.

В XIX в. Церковь Черногории возглавлялась митрополитом, кафедра которого находилась в городе Цетинье.

2. Церковь королевства Сербии. Сербия (области вокруг Белграда) добилась политической автономии в 1829 г. В 1832 г. получила автономию Сербская Церковь. В 1879 г. Церковь провозгласила себя автокефальной во главе с собственным митрополитом. Именно этой Церкви суждено будет объединить вокруг себя все сербские церковные образования.

3. Карловацкий патриархат. Эта церковная группировка была создана сербскими эмигрантами в Венгрии. В 1848 г. начал существовать патриархат для всех православных в пределах Венгерского королевства. Поначалу в него входили и румыны, но вскоре им удалось отделиться. Патриаршая кафедра была в городе Сремски Карловцы. В 1873 г. патриархат Сремских Карловцев воссоединился с Сербской Церковью.

4. Далматская епархия (Адриатическое побережье). До 1873 г. она была в Карловацкой юрисдикции, затем перешла в юрисдикцию митрополита Черновцов и Буковины, которая, после перехода Сремских Карловцев к Сербии, объединила под собой большую часть сербов и румын Австро-Венгерской империи.

5. Митрополия Боснии и Герцеговины находилась на территории, аннексированной Австро-Венгрией в 1878 г. у турок. Церковь тем не менее оставалась в юрисдикции Константинополя.

В 1920 г., после создания Королевства сербов, хорватов и словенцев (позже Югославии), все эти пять групп объединились в единую Сербскую Церковь, глава которой занимал Белградскую кафедру. Вселенский патриарх признал это положение 9 марта 1922 г., провозгласив главу Сербской Церкви патриархом. До второй мировой войны в Сербский патриархат входили также епархии Тимишоары (сейчас Румыния) и Мукачево (тогда Чехословакия, сейчас Украина).

7. Румыния. Как мы знаем, в XIV в. появились независимые румынские княжества Валахия и Молдавия. С XVI в. они номинально перешли под власть турок, но им удалось сохранить известную долю автономии под управлением местных господарей. В 1711 г. русский царь Петр I вторгся в Молдавию со своей армией, но был разбит. Его армия отступила, а румыны, поддерживавшие его вторжение, были сурово наказаны: в стране была проведена массовая резня, а правление местных господарей заменено на правление фанариотов. О режиме фанариотов в румынских княжествах выше говорилось довольно подробно: они основали греческие академии в Яссах и Бухаресте, открыли в княжествах несколько типографий и целый ряд школ. Но в то же время произошла значительная эллинизация епископата.

В XVIII в. третья составная часть современной Румынии — Трансильвания — отошла к Австрии. В это же время начался процесс зарождения национального самосознания румын. Местная интеллигенция все больше обращается к своим корням, появляется румынская литература, публикуется множество книг на румынском языке. Привносимая фанариотами эллинизация начинает восприниматься резко враждебно. В результате русско-турецкой войны 1806-1812 гг. Россия аннексировала Молдавию, но из-за наполеоновских войн должна была вывести оттуда свои войска.

В 1822 г. к власти в Валахии пришел местный князь Стурдза, начавший работу по объединению обоих княжеств. В 1829 г. под русским давлением Турция признала автономию Молдавии и Валахии. В 1862 г. было провозглашено единое независимое княжество Румыния под правлением князя Кузы. В 1881 г. Румыния преобразовалась в королевство. Это было светское государство.

В 1865 г. Румынская Церковь провозгласила автокефалию. Она также организовала себя по русской модели с Синодом во главе. Константинополь признал румынскую автокефалию в 1885 г. Однако в Церковь входили лишь митрополии Молдавии и Валахии. Что же касается Церкви в Трансильвании, то она состояла:

1) из митрополии Сибиу, которая первоначально была под юрисдикцией Карловцев, но с 1864 г. стала автокефальной;

2) Черновицкой митрополии, которая также ранее была под Карловацким управлением, но в 1873 г. получила автокефалию.

Паства обеих митрополий была по преимуществу румынской, но с весьма значительным славянским (сербским, словацким, русинским и т.д.) меньшинством.

Все эти митрополии в 1925 г. объединились в единую Церковь Великой Румынии. Тогда же архиепископ Бухарестский воспринял титул патриарха.

8. Кипрская Церковь. В 451 г. на Эфесском Соборе была провозглашена автокефалия Кипрской Церкви, которая до этого находилась в некоторой зависимости от Антиохии. Это решение Собора шло несколько вразрез с общей централизаторской тенденцией, которая в то время преобладала в Церкви. Конечно, св. Кирилл, провозглашая эту автокефалию, отчасти был заинтересован в том, чтобы уменьшить влияние своих оппонентов на Антиохийской кафедре. Но тем не менее решение Собора было возвратом к древней практике. И, таким образом, эта автокефалия стала единственной, провозглашенной Вселенским Собором.

С VII по X в. остров находился под арабской оккупацией. В X в. он был отвоеван императором Никифором Фокой. Византийское правление на острове продолжалось до 1191 г., когда он был захвачен Ричардом Львиное Сердце и передан крестоносцам. Латинское правление на острове (крестоносцы в конце концов передали его венецианцам) продержалось до 1571 г., когда он был захвачен турками. На прошедшем в 1878 г. Берлинском конгрессе было решено передать Кипр Британии, которая и владела им до 1960 г. — даты провозглашения независимости республики Кипр.

Во время турецкой оккупации православный архиепископ Кипрский, носивший титул этнарха, официально был главой христианского населения острова. Фактически он находился под властью Фанара. После освобождения острова он возглавил правительство. Правление архиепископа Макариоса оказалось не совсем удачным экспериментом, закончившимся разделением острова на греческую и турецкую части. С тех пор остров, разделение которого продолжается, перешел на гражданскую форму правления.

9. И наконец, последняя из древних Церквей — Церковь Грузии. Выше было описано, как Грузия обратилась в христианство в IV в. благодаря усилиям невольницы — св. Нино. Обращение Грузии было во многом связано с обращением Армении, которое произошло приблизительно за два десятка лет до этого. В начале своего существования Грузинская Церковь зависела от Антиохии. Именно оттуда происходит весь корпус христианских документов, переведенных на грузинский в самом начале существования Грузинской Церкви.

Первые два века Грузинская и Армянская Церкви представляли собой единое целое, возглавлявшееся католикосом в городе Двин. В VI в. католикос Грузии провозгласил свою независимость и приверженность Халкидонскому Собору. С тех пор до конца средневековья он находился в некоторой номинальной зависимости от Константинополя.

На X-XI вв. приходится период расцвета Грузинского Царства. Во время правления царицы Тамары (1184-1207) в Церкви была проведена унификация литургических обычаев. За образец приняли византийскую практику.

Грузии, испытывавшей постоянное давление от арабов, сельджуков, монголов, оттоманов, персов, удавалось с большим трудом сохранять свое существование и при ослаблении очередной империи вновь обретать независимость. Таким образом, она оставалась более или менее независимым православным царством до начала XIX в. В течение всего средневекового периода и до XVIII в. Грузинское царство поддерживало множество православных институтов по всему Ближнему Востоку. Особенно много Грузия жертвовала на Святые места в Палестине и на Афон, а там — на грузинский монастырь — Иверский.

В конце XVIII в. Грузии пришлось особенно тяжело во время мощного персидского наступления. Царь Ираклий обратился к России с просьбой о вхождении царства в Российскую империю. В 1801 г. его просьба была удовлетворена.

Католикос Грузии был приглашен в Санкт-Петербург, где он и оставался до своей смерти в 1812 г. После этого католикосат был отменен, Грузинская Церковь вошла в Российскую, а в Грузию назначался митрополит с титулом экзарх, который всегда бывал русским по культуре и языку. Грузинского экзарха включили в постоянный состав Святейшего Синода. Эта система оставалась в силе до 1918 г., когда Грузинская Церковь провозгласила свою автокефалию и восстановила католикосат. Русская Церковь признала это положение лишь после войны, когда и были восстановлены отношения между двумя Церквами.

10. Автономная Синайская Церковь. По древней традиции игумен монастыря св. Екатерины на Синае является архиепископом. Его монастырь является автокефальным в древнем византийском значении этого слова (сегодня он называется автономным). Он не подчиняется никакому митрополиту, но лишь напрямую Иерусалимскому патриарху. Архиепископ избирается монахами монастыря и хиротонисается Иерусалимским патриархом. Его юрисдикция распространяется на монастырь и на бедуинов, живущих поблизости.

11. В начале XX в. Вселенский патриарх, несмотря на мощную исламскую реакцию, номинально по-прежнему оставался главой христианского миллета и видным сановником Оттоманской империи. Например, в 1908 г. он вместе с другими иерархами занимал почетное место на церемонии открытия парламента, который после победы революции младотурок был вынужден учредить султан Абдул Хамид II. Однако восторжествовавшие младотурки более не нуждались в системе миллетов, и в их планы входила ее отмена.

Победа Антанты в Первой мировой войне в 1918 г. и оккупация Константинополя союзными силами возбудила новые надежды в Фанаре.

Однако там надеялись не на восстановление прежнего положения патриархата, а на окончательное воплощение в жизнь Великой Идеи — переход Константинополя к грекам и восстановление Византийской империи. В начавшейся греко-турецкой войне (1919-1922) поначалу греки одержали ряд блистательных побед, заняли ключевые города на Эгейском побережье и продвинулись вглубь Малой Азии. Но в Турции произошла революция, к власти пришел молодой и очень талантливый генерал Мустафа Кемаль (в будущем Ататюрк), который смог реорганизовать армию своей страны. Греческие войска были разгромлены и сброшены в море. Антанта, как и в случае с Белым движением в России, предпочла не поддерживать свою союзницу. Более полутора миллиона греков, избежавших резни, должны были покинуть свои родные места и переселиться в Грецию, откуда, в свою очередь, также было изгнано турецкое население.

Поражение Греции означало, что турки вернутся в Константинополь. В реформах, начатых Ататюрком, миллет не был предусмотрен. Отныне патриарх имел лишь исключительно церковные власть и авторитет. Он стал главным епископом постоянно сокращающейся религиозной общины в светском государстве, правители которого относились к нему с подозрением и недоверием. Отныне греки могли проживать только в Истанбуле (название «Константинополь» было запрещено — называть город старым именем приравнивалось к государственному преступлению) и на острове Имброс. Даже в самом Константинополе православным клирикам (за исключением патриарха) было запрещено появляться на улицах в рясах. Православное население, оставшееся в Турции, могло обращаться к патриарху за нравственным советом или за духовной поддержкой. Больше ничего он не мог им дать.

Именно в такой атмосфере произошли почти не замеченные миром события, воспринимаемые многими как тяжкое падение Вселенского Патриархата. История эта весьма темная. В немногих публикациях на эту тему раскрыта лишь точка зрения одной стороны — Фанара. Так что мы можем пытаться восстановить истинную картину происшедшего лишь на основании устных рассказов и догадок. По некоторым сведениям, Кемаль Ататюрк, ненавидевший ислам, считавший его проклятием своей страны и сделавший все, что он мог, для его ослабления, одно время размышлял об обращении Турции в христианство, чтобы сделать свой народ полностью европейским. Так как, будучи диктатором, он не мог и помыслить, чтобы турки управлялись неким зарубежным властителем, он сразу отмел для себя идею римо-католичества. Идея автокефальной православной Турецкой Церкви со своим патриархом нравилась ему куда больше. Но, конечно, для того чтобы православие могло быть принято турецким народом, оно должно было стать турецким. Именно тогда при поддержке турецкого правительства (но без благословения, а вполне вероятно, и без ведома Фанара) была создана миссионерская Турецкая Православная Церковь, активно занявшаяся переводами и начавшая служить на турецком языке.

Вселенский греческий патриархат не мог этого перенести. Легитимная Турецкая Церковь в Истанбуле означала, что и сам патриархат должен был стать турецким. Церковь должна была отказаться от эллинизма и уступить место новому видению и новым горизонтам. Она должна была бы стать тем самым евангельским зерном, которое, умерев, принесло бы много плодов.

На это Константинопольские патриархи пойти не могли. Они встали в резкую оппозицию к попытке создания турецкого православия. Страсти накалились. Обе стороны активно прибегали к политическим интригам в борьбе друг против друга, методы которой были весьма неприглядными и там и там. В конце концов священники, пытавшиеся организовать миссионерскую работу среди турок, были запрещены в служении, а затем все, не подчинившиеся запретам, были низвергнуты из сана и анафематствованы за непослушание церковным властям и за ересь филетизма. Так великое миссионерское дело было убито в самом зародыше. Без изначальной поддержки Фанара, а точнее, при его активной оппозиции, браться за него не имело смысла. Как говорят, Ататюрк вскоре охладел к своей экспериментальной идее, забросил ее и занялся другим. Великая возможность была упущена раз и навсегда. Впрочем, повторим еще раз, мы очень мало знаем о том, что же происходило тогда на самом деле. Непризнанная Фанаром «Турецкая Православная Церковь» теоретически существует в Истанбуле и сейчас. Во всяком случае, мы видели эту вывеску в нескольких местах в городе; правда, ворота, на которых она висела, явно очень давно не открывались…

Итак, «Турецкая Православная Церковь» не состоялась… Интересно, жалеют ли об этом Вселенские патриархи сейчас, когда они теснятся в микроскопическом этническом анклаве и все чаще сталкиваются с проявлениями растущего и крепнущего исламского фундаментализма? Кто знает…

Впрочем, как мы писали выше, еще в начале Нового времени центр Православия прочно переместился «далеко на север, на заснеженные русские равнины», где Русская Православная Церковь как раз в те же самые двадцатые годы расцветала невиданным никогда ранее по размерам цветом мученичества: сотни тысяч и миллионы ее верных чад кровью доказывали свою верность Христу-Спасителю.

 

 

АЛЕКСАНДР ДВОРКИН

 

Примечания
38. Теоретически Константинополь в любой момент может вернуть их в свою юрисдикцию. Но недавнее заявление Вселенского патриарха, что он, возможно, пересмотрит статус этих епархий, в конце концов привело, к скандалу между Константинополем и Афинами пока, разрешившемуся в пользу Константинополя.
Послесловие ко второму изданию

Собственно говоря, второе издание книги А.Л. Дворкина — событие ожидаемое; отрадно, что произошло оно в кратчайшие сроки. Саму же книгу мы ожидали давно, потому что уже давно знали о ее подготовке, и встретили ее с тем большей радостью, что фрагменты из нее, содержащие историю Вселенских соборов (теперь эти тексты входят во вторую часть книги), публиковались в журнале «Альфа и Омега», можно сказать, чуть ли не на заре его существования, начиная с №1 (8) за 1996 г. и кончая №3 (17) за 1998 г., и положили начало публикации подборок учебных материалов, таких как история древних восточных Церквей и история западной схоластики. Что же можно сказать о том, что книга эта переиздается? Можно только радоваться тому, что этот труд оказался в такой степени востребованным; к этому примешивается и совсем немножко гордости оттого, что мы эту степень востребованности оценили много лет назад.

В своем предисловии к книге автор подчеркивает, что его труд не носит характер фундаментального исследования и в значительной своей части испытал на себе влияние нескольких циклов лекций, прочитанных в свое время протопресвитером Иоанном Мейендорфом, слушателем и учеником которого был А. Дворкин. На это можно заметить, что даже просто донести до нашего читателя дух и направленность лекций отца Иоанна Мейендорфа (равно как и нынешнего ректора Свято-Владимирской духовной академии профессора Джона Эриксона, лекции которого также в свое время стали источником вдохновения для автора) — дело уже само по себе вполне почтенное. К тому же история гуманитарного знания знает пример, когда ученики рано умершего швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра опубликовали свои записи его лекций, причем книга вызвала самое пристальное к себе внимание и на много лет определила развитие этой области науки. Но данная книга, написанная учеником отца Иоанна Мейендорфа (кстати сказать, ее автор привлекал и многие другие материалы классических в этой области и современных авторов и работал над своим курсом многие годы, буквально до момента сдачи рукописи в типографию), способна выполнять в нашей современной жизни по крайней мере еще одну очень важную функцию помимо ознакомления с методикой преподавания соответствующих курсов в Свято-Владимирской академии.

В свое время, представляя читателю историю Вселенских соборов, мы отмечали, что этот курс ориентирован на учащегося, кончившего современную среднюю школу, в то время как, например, работа В.В. Болотова адресована тем, кто закончил либо дореволюционную семинарию, либо классическую гимназию, дававшую подготовку, по своему уровню несоизмеримую не только с нынешней школой, но и с некоторыми гуманитарными вузами [39]. Как представляется, эта простая констатация от повторения не утрачивает свою справедливость. Нужда в учебном курсе по истории Церкви, написанном с учетом современных источников, на хорошем богословском уровне и внятным для современника языком, крайне велика. Хорошо, что это было понято и принято учащимися и преподавателями, свидетельством чему и является сам факт переиздания. Когда в наше время скудных тиражей к пятитысячному изданию через год с небольшим добавляется пятитысячное же переиздание — это серьезно.

Внешняя привлекательность тома тоже выполняет важную дидактическую (или, если хотите, даже миссионерскую) функцию: уже приходилось наблюдать, как человек, в общем-то далекий от Церкви, увидев это издание, заинтересовался, начал читать и «проникаться» — и довольно быстро пришел к выводу, что расхожим мнениям о некультурности «церковников» доверять не следует и что история Церкви, мягко говоря, не вполне укладывается в прокрустово ложе диалектического материализма и его новейших вариаций.

Особого упоминания заслуживают включенные в книгу цветные карты, которые и сами по себе представляют неплохой результат творческого труда, и создают дополнительное благоприятное условие для усвоения написанного. И очень желательно было бы, чтобы к этой книге получили доступ не только учащиеся духовных школ и даже не столько студенты-историки из светских вузов, сколько люди разного возраста и социального статуса, которым было бы полезно узнать о Церкви правду, взглянуть на ее историю глазами, отмытыми от шелухи газетных страниц и многовековых пропагандистских предрассудков, к которым ныне добавляются самоновейшие и совершенно уже дикие измышления. Что поделать — информационный вакуум требует заполнения. И на этот раз его заполняет вполне достойное доверия издание.

Уже само заглавие привлекает внимание человека, не слишком богословски образованного: все привыкли к словам Русская Православная Церковь — а тут Вселенская! Над этим определением, привычным и нормальным для сколько-нибудь просвещенного православного, внешний человек может призадуматься и начать уяснять его смысл — с несомненной пользой для себя. Итак, длительная и напряженная миссионерская деятельность А. Дворкина, можно сказать, пошла ему на пользу как церковному историку: его учебный курс приобрел не вполне ожидаемую, но весьма желательную перспективу.

Несомненно правильно с дидактической точки зрения и то, что объемистый том очень подробно рубрицирован. Все его части («Введение», «Становление Церкви», «Церковь в эпоху Вселенских соборов», «Церковь в Византийской империи» и «Эпилог: после империи») делятся на ряд небольших главок с очень точными названиями, что позволяет, с одной стороны, еще в Оглавлении достаточно подробно ознакомиться с содержанием книги, а с другой — оптимальным образом распределить ее содержание по отдельным занятиям. Разумеется, таким и должно быть всякое учебное пособие, но тем не менее неплохо, что оно именно таково. Правда, справедливости ради следует заметить, что в книге недостает того, что свойственно учебнику во всей его завершенности (кстати сказать, на такой статус книга не претендует): контрольных вопросов в конце если не главок (очевидно, что это вряд ли было бы возможным по соображениям объема), то частей.

Во «Введении», состоящем из трех главок, наибольший интерес на наш взгляд представляет главка «Две родины Церкви» — о иудейских собственно религиозных ее корнях и об эллинистической культуре (вкупе с римской государственностью как важной организационной составляющей), породившей не только философию как таковую, но и самые методы мышления о мире.

В каждой из частей книги дается временной срез истории со всеми значимыми для темы книги событиями: с развитием христианского богословия (наиболее влиятельным для своей и — уж так устроена Церковь — нашей эпохи богословам посвящены отдельные главки) и со становлением церковного устройства, с гонениями и ересями, со становлением и развитием церковных институций, со всеми сложностями государственно-церковных отношений. Замечательно, что каждый из этих срезов не определяется как чисто временной, но организуется некоторым внутренним состоянием Церкви, другими словами — является этапом ее развития, ее жизни. Такое построение текста важно не только потому, что предлагает читателю совершенно живую, реальную картину истории, но и потому, что заставляет задуматься о том, что история человечества неотделима от истории Церкви и что существует внутренняя иерархия этих двух категорий, при которой именно история Церкви выступает как предопределяющая. Это абсолютно адекватный богословский подход, напоминающий нам о том, что человечество и было замыслено и создано как Церковь. Опять-таки для человека, просвещенного той или иной формой христианского образования, это разумеется само по себе, но не будем забывать, что среди читателей может оказаться достаточно много таких, которые по школьному курсу твердо знают, что крестовые походы были вызваны определенными экономическими условиями, диктовавшими определенную политику государств и Церкви.

Нельзя не отметить и умелое построение каждой из частей книги, напоминающее в этом отношении хороший исторический роман (хотя не так просто припомнить хороший исторический роман такого объема, кроме разве что «Войны и мира», архитектоника которого принципиально иная): к каждой последующей главке подводит содержание предыдущей и каждая из них нужна для того, чтобы была понятна последующая. Благодаря такому искусному развертыванию текста внимание читателя не ослабевает, тем более что автор все время помнит о его интересах и постоянно апеллирует к тому, что называется энциклопедическим фоном, то есть к общераспространенным сведениям, подчас используя их, подчас опровергая, коль скоро они нуждаются в опровержении.

Необходимые для общего понимания истории Церкви экскурсы в историю западного христианства (которое, собственно говоря, до «великой схизмы» было православным и уже поэтому до соответствующего периода по праву включается в историю Вселенского Православия) очень информативны, а о печальных подробностях и тяжких последствиях разделения церквей написано в весьма достойном тоне. Не забыта тема Реформации, которая освещается с системных позиций, то есть как часть эволюции западного христианства после раскола. Нужное внимание уделяется и истории нехалкидонских восточных церквей. Но одним из самых значительных качеств книги является то внимание, которое автор уделяет становлению и развитию Православия на Балканах, — ведь это та область, сведения о которой в большинстве существующих церковных историй либо скупы, либо подчас вовсе отсутствуют. А ведь поневоле задумаешься, узнав, что гордое имя Третьего Рима поначалу носило Великое Тырново…

В послесловии (жанр, по необходимости требующий лаконичности) невозможно и ненужно пересказывать общее содержание книги, столь информационно насыщенной. Не в последнюю очередь пересказу препятствует живой и вместе с тем точный язык автора; раскрыв любую главку, любую страницу, ее неудержимо хочется цитировать, а не «доносить» до всеобщего сведения ее содержание. Нам остается только отметить особую четкость построения и изложения в части, посвященной очень непростой для вникания истории Вселенских соборов, и ценнейший материал, содержащийся в третьей части, посвященной истории Византии от завершения иконоборчества до турецкого завоевания и воспоследовавших проблем функционирования Православной Церкви в государстве не только иноверном, но и прямо враждебном христианству. В «Эпилоге», описывающем постимперское состояние Церкви, привлекает внимание его завершающая главка, содержащая краткую историю поместных Православных Церквей с момента их становления. История ее появления также связана с «Альфой и Омегой»: в самом первом номере журнала, увидевшем свет весной 1994 г., А. Дворкин опубликовал краткую справку о поместных Церквах, которая в дальнейшем и легла в основу этой части его труда.

Наверное, при более подробном и тщательном изучении в «Очерках по истории Вселенской Православной Церкви» можно было бы найти и досадные какие-то упущения (одно из них мы уже упоминали), и некоторые неточности, но радует уже и то, что к переизданию автор подошел серьезно и ответственно: текст тщательно проредактирован и частично переоформлен; написано новое авторское предисловие; помещен список карт (что важно) и Предметно-именной указатель (что еще важнее). В дополнение к спискам литературы по теме в начале глав составлена и сводная библиография. Остается надеяться, что эта книга, как всякое учебное пособие, будет еще переиздаваться и в дальнейшем и что над каждым переизданием автор будет работать столь же добросовестно, сколь и над этим текстом, находящимся у нас в руках.

М. Журинская

Примечания
39. Общеизвестно, что выпускники гимназии, каково бы ни было их последующее образование, до старости читали по-латыни, а иногда и по-гречески для собственного удовольствия.
Основная использованная литература

1. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви (в 4-х томах). М., 1994.
2. Вейдле В.В. Рим. Из бесед о городах Италии. Париж, 1966.
3. Дворкин А. Ветхий Завет как христианская книга в писаниях св. Иустина, Философа и Мученика // Альфа и Омега. №4, М., 1994.
4. Дворкин А. Идея вселенской теократии в поздней Византии // Альфа и Омега. №1, М., 1994.
5. Дворкин А. Историческое развитие христологической доктрины Армянской Церкви. // 1. Архимандрит Амвросий Погодин. Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. М., 1994. 1. Архимандрит Амвросий Погодин. Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. М., 1994.
6. Дворкин А. Историческое развитие христологической доктрины Армянской Церкви. // Ежегодная богословская конференция ПСТБИ: Материалы. М., 1997.
7. Дворкин А. Роль Византийско-Арагонского тайного союза в подготовке «Сицилийской Вечерни». // Альфа и Омега. №2, М., 1994.
8. Карташев А. Вселенские соборы. Париж, 1963.
9. Ковалев С.И. История Рима. Л., 1986.
10. Лосский В.Н. Догматическое богословие. // Богословские труды. М. 1972.
11. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.
12. Мейендорф прот. Иоанн. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985.
13. Мейендорф прот. Иоанн. История Церкви и восточнохристианская мистика. М., 2001.
14. Мейендорф прот. Иоанн. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. М., 2001.
15. Мейендорф прот. Иоанн. Иисус Христос в восточнохристианском богословии. М., 2000.
16. Погодин. Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. М., 1994.
17. Острогорски. Византиjа и словени. Београд, 1970.
18. Соловьев В. Свобода воли — свобода выбора // Собр. соч. в 10 т. Брюссель, 1966.
19. Тальберг Н. История христианской Церкви. М.-Н.Й., 1991.
20. Флоровский прот. Георгий. Восточные отцы IV века. Париж, 1990.
21. Флоровский прот. Георгий. Восточные отцы V-VIII веков. Париж, 1990.
22. Флоровский прот. Георгий. Положение христианского историка // Догмат и история. М., 1998.
23. Шмеман прот. Александр. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961.
24. Шмеман прот. Александр. Исторический путь православия. Париж, 1989.
25. Шмеман А. Судьба византийской теократии. // Православная мысль. №5. Париж, 1947.
26. Chadwick H. The Early Church. N.Y., 1967.
27. Danielou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. Philadelphia, 1973.
28. Dvornik F. Photian Schism: History and Legend. Cambridge, 1948.
29. Dvornik F. Byzantine Mission among the Slavs. New Jersey, 1970.
30. Gill J. The Council of Florence. Cambridge, 1959.
31. James E. The Franks. Oxford,1998.
32. Jones A.H. The Later Roman Empire (2 vols.). Baltimore, 1986.
33. Head C. Imperial Twilight. Chicago, 1977.
34. Head C. Justinian II of Byzantium. Madison, 1972.
35. Lossky V. In the Image and Likeness of God. N.Y., 1974.
36. Lossky V. The Vision of God. Bedfordshire, 1973.
37. Meyendorff J. A Study of Gregory Palamas. N.Y., 1974.
38. Meyendorff J. Byzantine Theology. N.Y., 1979.
39. Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia: A Study of Byzantino-Russian Relations in the Fourteenth Century. Cambridge, 1981.
40. Meyendorff J. Emperor Justinian, the Empire, and the Church // Byzantine Legacy in the Orthodox Church. N.Y., 1982.
41. Meyendorff J. Ideological Crisis in Byzantium 1071-1261 // Byzantine Legacy in the Orthodox Church. N.Y., 1982.
42. Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. N.Y., 1989.
43. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. N.Y., 1975.
44. Meyendorff J. Marriage: and Orthodox Perspective. N.Y., 1984.
45. Meyendorff J. Rome and Constantinople // Rome, Constantinople, Moscow: Historical and Theological Studies. N.Y., 1996.
46. Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N.Y., 1974.
47. Meyendorff J. The Byzantine Church // Byzantine Legacy in the Orthodox Church. N.Y., 1982.
48. Meyendorff J. The Council of 381 and Primacy of Constantinople // Catholicity and the Church. N.Y., 1983.
49. Meyendorff J. The Orthodox Church. N.Y., 1981.
50. Meyendorff J. Was there an Encounter between East and West in Florence? // Rome, Constantinople, Moscow: Historical and Theological Studies. N.Y., 1996.
51. Morgan K. Oxford History of Britain. Oxford, 1988.
52. Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. N.Y., 1982.
53. Obolensky D. Byzantium and the Slavs. N.Y., 1994.
54. O’Callaghan J.F. A History of Medieval Spain. Lthaca, 1983.
55. Ostrogorsky G. History of the Byzantine State. New Jersey. 1969.
56. Papadakis A. The Christian East and the Rise of the Papacy. N.Y., 1994.
57. Previte-Orton C.W. The Shorter Cambridge Medieval History (2 vols.). Cambridge, 1982.
58. Quasten J. Patrology (3 vols.). Maryland, 1983.
59. Runciman S. A History of the Crusades (3 vols.). Cambridge, 1980.
60. Runciman S. Byzantine Civilization. N.Y., 1956.
61. Runciman S. Sicilian Vespers. Cambridge, 1982.
62. Runciman S. The Byzantine Theocracy. Cambridge, 1977.
63. Runciman S. The Eastern Schism. Cambridge, 1966.
64. Runciman S. The Emperor Romanus Lecapenus and His Reigh. Cambridge, 1963.
65. Runciman S. The Fall of Constantinople 1453. Cambridge, 1969.
66. Runciman S. The Great Church in Captivity. Cambridge, 1968.
67. Runciman S. The Last Byzantine Renaissance. Cambridge, 1970.
68. Runciman S. The Medieval Manichee. Cambridge, 1982.
69. Southern R.W. Western Society and the Church in the Middle Ages. Middlesex, 1981.
70. Thomas C. Britain and Ireland in Early Christian Times: A.D. 400-800. N.Y., 1971.
71. Tierney B. The Crisis of Church and State 1050-1300. N.J., 1980.
72. Vasiliev A.A. History of the Byzantine Empire (2 vols.). Wisconsin, 1952.
73. Walker W.F. History of the Christian Church. N.Y., 1959.

Поделиться ссылкой:




Комментарии к статье


Top